Wprowadzenie
Prawa nie mogą uczynić ludzi moralnymi/Prawa, nie mogą obudzić w nich moralności. Tylko sami ludzie mogą to zrobić i to jedynie poprzez dobrowolne decydowanie się na moralnie słuszne działanie ze słusznych powodów. Prawa mogą nakazywać zewnętrzne podporządkowanie się regułom moralnym, ale nie mogą kształtować wewnętrznego działania rozumu i woli, które czyni akt zewnętrznego podporzadkowania się wymogom moralności aktem moralnym. Pomimo tego, główna przedliberalna tradycja ujmowania moralności, polityki i prawa zakładała, że prawa pełnią istotną rolę subsydiarną we wspieraniu ludzi w uczynieniu siebie samych moralnymi. W myśl takiego ujęcia, prawa zabraniające pewnych silnie pociągających i demoralizujących występków (niektórych seksualnych, innych nie) mogą pomóc ludziom wykształcić i zachować cnotliwy charakter poprzez (1) zapobieganie (dalszej) własnej demoralizacji, która zachodzi w wyniku wyboru oddania się niemoralnemu działaniu, (2) zapobieganie tworzenia się złego wzorca, który mógłby skłaniać innych do naśladowania danego zachowania, (3) zachowywanie ekosystemu moralnego, w obrębie którego ludzie podejmują swoje samostanowiące ich moralnie wybory, oraz (4) edukowanie ludzi w zakresie tego, co dobre i złe pod względem moralnym.
Współcześni krytycy tej tradycji utrzymują, że prawa karne, stworzone by podtrzymać moralność publiczną, są istotowo niesprawiedliwe. W kolejnych rozdziałach zamierzam jej bronić przed niektórymi z nich. Główną tezą tej książki jest twierdzenie, że nie ma nic z zasady niesprawiedliwego w narzucaniu moralności za pomocą prawa i karaniu tych, którzy dopuszczają się wykroczeń moralnych.
Jeśli byłaby to teza słuszna, czy oznaczałoby to, że "prawa moralnościowe" nie mogą być nigdy i nigdzie niesprawiedliwe? Nie. Oznaczałoby to tylko tyle, że niesprawiedliwość danego prawa moralnościowego nie wynika z tego, że jest ono prawem moralnym. Prawa mające zachować lub poprawić błędne rozumienie moralności, w zależności od rodzaju błędu, mogą być przecież niesprawiedliwe. Na przykład prawa, za pomocą których rządy starają się zachować lub wzmocnić rasistowskie koncepcje moralności są wielce niesprawiedliwe. Takie prawa jednak są niesprawiedliwe, ponieważ są rasistowskie, nie dlatego, że docelowo mają dbać o moralność publiczną.
Chociaż będę od czasu do czasu odnosić się do przykładów praw moralnościowych, które są (lub kiedyś były) powszechne w anglosaskim prawodawstwie, moim celem jest uniwersalna obrona prawnego narzucania moralności przed zarzutem, że jest ono z konieczności niesprawiedliwe. Nie zajmuję się na poniższych stronach obroną żadnego konkretnego prawa czy moralnych intuicji, których są one wyrazem i ucieleśnieniem. Tam gdzie piszę o prawie moralnościowym z wyraźną aprobatą, czytelnik może założyć, że przyklasnąłbym moralnym założeniom, na którym dane prawo bazuje. Jeśli czytelnik uważa inaczej, uznając moralność stojącą za tym prawem za fałszywą czy błędną, powinien on odrzucić to konkretne prawo moralnościowe. Nie musi jednak odrzucać tym samym mojej obrony praw moralnych jako takiej.
Nic w mojej pracy nie pociąga za sobą wniosku, że dane prawo moralnościowe jest pożądane, ani nawet, że społeczeństwo powinno posiadać jakiekolwiek prawa moralnościowe. Prawa w ogóle, w tym prawa moralnościowe, mogą być niepożądane z wielu powodów. Niesprawiedliwe prawa są niepożądane z zasady. Ich niesprawiedliwość jest wystarczającym powodem do ich odrzucenia. Jednak prawa, które nie są niesprawiedliwe, także mogą być niepożądane, choć z innych względów. Dane prawo moralnościowe może samo w sobie nie pogwałcać żadnej z zasad sprawiedliwości, a przy tym, w pewnych okolicznościach, być uznane za niepożądane.
W kolejnych rozdziałach wskazuję różne względy roztropnościowe, które mogą przemawiać przeciwko narzucaniu zobowiązań moralnych. Rozważania te, które mogą, ale nie muszą okazać się rozstrzygające w konkretnych przypadkach, pełnią istotną funkcję w praktycznych rozumowaniach prawodawców zainteresowanych rozważnym działaniem w przypadku dowolnej propozycji ustawodawstwa moralnościowego. Ale i w tym wypadku nie mają nic, co wyróżniałoby je w tego rodzaju legislacji. Względy tego rodzaju są często istotne także w odniesieniu do proponowanych regulacji, które nie mają za wiele wspólnego z utrzymywaniem moralności publicznej.
Pokolenie temu, apologeci raczkującego podówczas w społeczeństwach Ameryki Północnej i Europy Zachodniej permisywizmu moralnego argumentowali, że "moralności nie można wprowadzić ustawą". Obecnie ten slogan pojawia się rzadko na ustach wyrafinowanych przeciwników legislacji moralnościowej. Oczywiście, o ile prawa mogą tylko wymóc zewnętrzne dostosowanie się do reguł moralnych, o tyle nie mogą one "uczynić ludzi moralnymi" / "obudzić w ludziach moralności" w żaden bezpośredni ani pośredni nawet sposób. Niemniej jednak, jest oczywistym, że prawa nieustannie i nierzadko dogłębnie wpływają na powszechnie funkcjonujące w danym społeczeństwie koncepcje tego, co uznaje się za moralnie dopuszczalne, zakazane czy wymagane. Ludzie kształtują swoje życie (a także swój stosunek do innych) w świetle tych koncepcji. Dla przykładu, dzisiejsze społeczeństwo amerykańskie nie wygląda już tak, jak wyglądało 35 lat temu, ponieważ poglądy i postawy moralne wielu ludzi w kwestii rasy uległy dramatycznym przekształceniom. Każde ujęcie tej przemiany, które nie uwzględniałoby znaczenia decyzji Sądu Najwyższego w sprawie Brown przeciwko Kuratorium Oświaty w Topece z roku 1954 i Ustawy o Prawach Obywatelskich z roku 1964, dla przekształcenia amerykańskiego sposobu postrzegania statusu moralnego przymusowej segregacji czy małżeństw międzyrasowych wydawałoby się naiwne.
W przypadku jeszcze wcześniejszego pokolenia osób wchodzących w dorosłość w okresie pomiędzy I a II wojną światową, popularny w pewnych kręgach kultury akademickiej i wysokiej argument krytykował narzucanie moralności na bazie założenia, że prawda moralna nie istnieje. Ludzie, którzy zbudowali tę argumentację utrzymywali, że skoro (jak utrzymywały oświecone umysły w tym czasie) moralność jest jedynie subiektywna, nikt nie ma prawa narzucać swojej moralności nikomu innemu. Obecnie także i ten argument prawie już nie pada - nawet na uniwersytetach.
Jeśli twierdzenia moralne nie mogą być prawdziwe (ani fałszywe), to liberalne koncepcje zakładające niesprawiedliwość praw moralnościowych z powodu ich niezgodności z prawami człowieka nie mogą być prawdziwe (ani fałszywe). Twierdzenie, że prawa moralnościowe są niesprawiedliwe, jest nieuniknienie twierdzeniem moralnym. Umocowanie go na gruncie sceptycyzmu etycznego jest przeciwskuteczne. Joel Feinberg, czołowy krytyk liberalny legislacji moralnościowej, bardzo trafnie podsumowuje niebezpieczeństwo argumentowania przeciwko narzucaniu moralności z pozycji sceptycyzmu czy relatywizmu moralnego.
Liberałowie powinni wystrzegać się relatywizmu etycznego - lub przynajmniej totalizującego relatywizmu etycznego, ponieważ ich własna teoria osadzona jest w swoistym absolutyzmie względem ich ulubionych wartości. Jeśli ich argumenty dogodnie zakładają relatywizm etyczny w pewnych kwestiach, podczas gdy w innych mu zaprzeczają, ryzykują oni wpadnięciem we własne sidła1.
Współcześnie ci, którzy podnoszą filozoficzne kontrargumenty wobec praw moralnościowych, zazwyczaj nie utrzymują, że prawa tego rodzaju są bezcelowe, nie twierdzą też, że stanowią one odbicie przestarzałych przekonań o obiektywnym charakterze moralności. Miast tego twierdzą, że prawa moralne są obiektywnie złe, ponieważ są niesprawiedliwe. Jeśli jednak zasady sprawiedliwości są zasadami moralnymi, argumenty współczesnych krytyków legislacji moralnościowej są otwarcie moralistyczne.
Moja obrona prawnego narzucania moralności w poniższych rozdziałach jest dialektyczna: rozwijam moją argumentację wchodząc w debatę na temat moralności z prominentnymi krytykami legislacji moralnościowej nurtu liberalnego. Rozdziały III, IV i V dotyczą argumentów wysuwanych przez liberalnych myślicieli politycznych głównego nurtu, którzy utrzymują, że koncepcja prawodawstwa moralnościowego stoi w sprzeczności z uprawnieniami jednostek w zakresie moralności. Rozdział III odnosi się do twierdzenia Ronalda Dworkina, który uważa, że niezależnie od słuszności narzucanej moralności i niezależnie od zdolności takiego prawodawstwa do osiągnięcia wspólnotowych celów, takich jak choćby stworzenie ekosystemu moralnego, wolnego od demoralizującego wpływu występku, regulacje tego rodzaju pozbawiają ludzi ich podstawowego uprawnienia moralnego do bycia traktowanymi przez rząd z równą troską i szacunkiem. Rozdział IV koncentruje się na twierdzeniu Jeremy'ego Waldrona, jakoby, gdybyśmy brali prawa poważnie, musielibyśmy uznać, że ludzie posiadają czasami uprawnienie moralne, aby czynić moralne zło. Chociaż argument Waldrona nie ma prowadzić do wniosku, że prawa moralne są niezgodne z prawami człowieka, to, gdyby był trafny, potężnie wsparłby liberalne kontrargumenty. Jest zatem obowiązkiem obrońcy legislacji moralistycznej odpowiedzieć na jego argument. Rozdział V dotyczy wpływowej koncepcji "antyperfekcjonistycznego" liberalizmu Johna Rawlsa i pracy ważnego Rawlsianisty, Davida A. J. Richardsa, chcącego udowodnić, że ustawodawstwo moralistyczne stoi w sprzeczności z fundamentalnym prawem człowieka do autonomii. Rozdział VI dotyczy Josepha Raza i jego próby stworzenia prawdziwie liberalnej teorii politycznej, która odchodzi jednak od ortodoksyjnego założenia liberalnego, że rządy powinny zachować neutralność względem kwestii tego, co stanowi, a co nie stanowi moralnie wartościowego życia. W "perfekcjonistycznym" liberalizmie Raza, wartość autonomii nie wymaga neutralności, ale pluralizmu, to jest szerokiego zakresu moralnie akceptowalnych opinii, spośród których jednostki mogłyby wybierać. Chociaż autonomia w teorii politycznej Raza cieszy się uznaniem, odmawia jej on wartości, kiedy wykorzystuje się ją w celu realizowania moralnie złych celów. Dlatego też, jak utrzymuje, rządy powinny promować dobre wybory i nie muszą (i nie powinny) bronić, a już na pewno nie szanować, złych. Przy tym jednak, argumentuje przeciwko penalizacji "czynów niemoralnych bez ofiar". W jego ujęciu, użycie środków przymusu w celu odstręczenia od takiego niemoralnego postępowania, które nie łamie praw innych, w sposób niedopuszczalny ingeruje w ludzką autonomię.
Moja analiza zaczyna się jednak nie od krytyków "moralizmu prawnego", ale od jego obrońców. W rozdziale I rozważam argument za wprowadzeniem prawnego zakazu występku, pojawiający się w pismach Arystotelesa i św. Tomasza. Ich prace (systematyzujące i niuansujące stanowiska opisywane przez Platona) wpłynęły silnie na rozwój głównej tradycji myśli politycznej i moralnej Zachodu; myśli, która zawsze dopuszczała prawny zakaz pewnych niemoralnych działań. Chociaż podzielam główne założenie tej tradycji, krytykuję i odrzucam pewne istotne dla niej elementy teorii tych dwóch filozofów. W rozdziale II zwracam się ku argumentacji najprzedniejszego współczesnego obrońcy prawnego moralizmu, Lorda Devlina. Zrywając z kluczowymi założeniami uzasadniania egzekwowania moralności w tradycji głównego nurtu, Devlin bronił prawodawstwa moralistycznego w oparciu o twierdzenie, że społeczeństwo ma prawo egzekwować postępowanie w zgodzie z centralnymi dla siebie aksjomatami moralnymi, jakiekolwiek by one nie były, aby zapobiec rozpadowi tego społeczeństwa. W ujęciu Devlina prawdziwość lub fałszywość danego zobowiązania moralnego nie jest istotna dla kwestii tego, czy może być ono słusznie zakazane prawnie. Działania, które stoją w sprzeczności z rdzeniem moralnym integrującym osoby tworzące w ten sposób społeczność, zagrażają temu rdzeniowi i tym samym stanowią niebezpieczeństwo dla istnienia danego społeczeństwa, a przynajmniej dla jego spójności. W słynnej wymianie z Devlinem z wczesnych lat 60., Herbert Hart gorliwie krytykował jego pogląd, jakoby tolerowanie zachowania powszechnie uważanego za poważnie niemoralne groziło spójności społecznej. Osobiście uważam, że reinterpretując główną tezę Devlina, da się ją obronić przed krytyką Harta. Niemniej jednak uważam także, że Devlinowska obrona legislacji moralnej powinna zostać odrzucona jedynie wówczas, gdy odchodzi ona od tradycyjnego i słusznego poglądu, że prawa moralistyczne posiadają moralne uzasadnienie, ale tylko pod takim warunkiem, że moralność, którą mają narzucać, jest prawdziwa.
Co ciekawe, argument Devlina dotyczący formalnego egzekwowania moralności pozostaje w zgodzie ze słynnym kryterium Johna S. Milla, z tak zwaną zasadą krzywdy, regulującym interwencje w wolność jednostki. Mill w swoim dziele O wolności stwierdza:
Celem niniejszego szkicu jest stwierdzenie jednej bardzo prostej zasady, która winna przyświecać wszelkim próbom kontrolowania lub przymuszania jednostki przez społeczeństwo, bez względu na to, czy używa ono siły fizycznej w postaci sankcji prawnych, czy też przymusu moralnego opinii publicznej.
Zasada ta brzmi, że jedynym celem usprawiedliwiającym ograniczenie przez ludzkość, indywidualnie lub zbiorowo, swobody działania jakiegokolwiek człowieka jest samoobrona, że jedynym celem, dla osiągnięcia którego ma się prawo sprawować władzę nad członkiem cywilizowanej społeczności wbrew jego woli, jest zapobieżenie krzywdzie innych. Jego własne dobro, fizyczne lub moralne, nie jest wystarczającym usprawiedliwieniem. Nie można go zmusić do uczynienia lub zaniechania czegoś, ponieważ tak będzie dla niego lepiej, ponieważ to go uszczęśliwi, ponieważ zdaniem innych osób będzie to mądrym lub nawet słusznym postępkiem2.
Uzasadnienie praw moralistycznych Devlina nie odwołuje się do żadnej z dwóch form paternalizmu (fizycznego czy moralnego), których zabrania zasada Milla. Sam Devlin z całą mocą odrzucał pomysł, jakoby postulowana prawdziwość danego twierdzenia moralnego mogła stanowić uzasadnienie dla ograniczenia wolności. Argumentował on, że jedynym możliwym uzasadnieniem prawa moralistycznego jest samozachowanie: dana społeczność chroni się przed złem społecznego rozpadu za pomocą zakazania czynów potępianych przez dominującą w niej moralność. Stąd Devliński prawodawca nie szukałby w kontekście danego występku odpowiedzi na pytanie: "Czy wyrządza on moralną krzywdę tym, którzy się go podejmują?", lecz: "Czy prawne tolerowanie danego działania, w obliczu potępienia przez dominującą w danej społeczności moralność, grozi jej spójności (i przez to powodować może poważne szkody społeczne członkom tej społeczności)?". Nie pytałby: "Czy dany występek jest prawdziwie zły?", ale: "Czy dany występek powszechnie uważany jest za prawdziwie zły?".
Stanowisko Devlina łączy ze współczesną liberalną teorią polityczną pewne istotne dążenie, mianowicie oba te ujęcia zmierzają do uwolnienia prawodawców rozważających możliwość penalizacji występku, który rzekomo nikomu nie wyrządza szkody [victimless wrong - przyp. tłum.], od konieczności rozpoznania, czy dane działanie jest moralnie złe. Devlin chciałby, ażeby ustawodawcy pytali tylko o to, czy znamienita większość ludzi za takie je uważa, co byłoby badaniem technicznej (socjologicznej), bardziej niż moralnej natury. Liberałowie woleliby, by ustawodawcy badali jedynie, czy dane działanie rzeczywiście nie wyrządza nikomu krzywdy. Badanie to, choć nie zawsze już czysto techniczne, różniłoby się znacząco od pełnej analizy etycznej, mającej określić status moralny działania. Jednym z głównych celów niniejszej książki jest przekonanie czytelnika, że to wspólne dążenie Devlina i jego liberalnych krytyków jest pomyłką: prawodawca nie może być z zasady zwolniony z moralnej deliberacji i sądzenia w toku analizy możliwości narzucania zobowiązań moralnych. Jego badanie nie może być prawomocnie ograniczane w taki sposób, by mógł on pominąć pytania o status moralny danego aktu prawnego. Arystoteles i św. Tomasz, jakkolwiek błędne nie byłyby ich inne poglądy, mieli rację zakładając, że wnikliwe badanie prawdziwości czy fałszywości twierdzenia, że dane działanie jest niemoralne, jest często ważne, jeśli chce się ustalić, czy prawo powinno go zabraniać. Niemoralność czynu, chociaż często nie będąca wystarczającym czy rozstrzygającym powodem jego zakazu, jest warunkiem koniecznym moralnej ważności tego zakazu. Tak przynajmniej będę argumentować.
Jeśli mam rację, to proponowane przez wielu współczesnych liberałów i konserwatystów ostre rozróżnienie między moralnością "osobistą" i "polityczną" jest nie do utrzymania. Sądy jednostki dotyczące jej osobistej moralności są istotne dla jej sądów dotyczących moralności politycznej. Joseph Raz zauważył, że "wpływowi myśliciele w teorii polityki argumentują, że istnieje względnie niezależny korpus zasad moralnych, mających służyć głównie rządom, ustanawiając (na wpół) autonomiczną moralność polityczną"3. Tak Raz, jak i ja odrzucamy ten postulat. To, co powiada on o swoich wnioskach względem moralności wolności politycznej, można również zasadnie powiedzieć o moich wnioskach dotyczących moralności politycznej, mianowicie, że "są one oparte na uwzględnianiu moralności indywidualnej w większym stopniu, niż często ma to miejsce w wielu współczesnych pracach z dziedziny teorii polityki"4. W tym miejscu, jak sądzę, czytelnik zasługuje na choćby skrótowy opis mojego ujęcia podstawowej teorii moralnej, która, moim zdaniem, wyjaśnia poprawne i niepoprawne sądy moralne dotyczące tak spraw indywidualnych, jak i politycznych. Chociaż nie podaję tutaj obrony tego niewątpliwie kontrowersyjnego stanowiska, zapraszam czytelników do lektury cytowanych tu artykułów, w których ja i inni myśliciele staraliśmy się odeprzeć różne zarzuty, jakie są mu stawiane.
Rozumowanie praktyczne nie tylko stosuje kategorię przyczyn wyborów i działań, ale także ją wyodrębnia. W tym także przyczyn moralnych. Pełna teoria, krytyczno-refleksyjne ujęcie rozumowania praktycznego, zawiera w sobie teorię moralności. Teoria moralności ma za zadanie wskazać normy moralne, pozwalające kierować wyborami i działaniami poprzez rozróżnianie między w pełni racjonalnymi i praktycznie nieracjonalnymi, choć nie po prostu nieracjonalnymi wyborami.
Normy moralne stanowią same w sobie powody wyborów i działań, choć są to powody szczególnego rodzaju. Kierują one wyborem i działaniem w sytuacjach, w których jednostka posiada jednocześnie powód (lub przynajmniej subracjonalną, na przykład emocjonalną, motywację), żeby zrobić X, jak i nie robić X. Może na przykład posiadać także powód, żeby zrobić lub zachować się w sposób Y, a zrobienie lub zachowanie Y jest, w danej chwili i miejscu, jest nie do pogodzenia ze zrobieniem X. Norma moralna zabrania zrobienia X kiedy przedstawia rozstrzygający powód, żeby X nie robić. Taki powód przezwycięża, choć nie usuwa5 powodu do robienia X, jakikolwiek by on nie był. Analogicznie, jeśli norma moralna wymaga, aby ktoś (w pewnych okolicznościach) robił X, to zapewnia rozstrzygający powód (w tych okolicznościach) do zrobienia X. Taki powód przezwycięża, ale, znów, nie usuwa powodu do zrobienia czy zachowania Y. Jeśli jednak żadna z norm moralnych nie przemawia za danym wyborem, mamy do czynienia z wyborem między moralnie akceptowalnymi, choć wykluczającymi się decyzjami. Możemy sobie wyobrazić, że ktoś posiada zarazem nieprzezwyciężony powód do zrobienia X, jak i nieprzezwyciężony powód do zrobienia Y. Wybór któregokolwiek z tych działań jest w tym przypadku rozumny. Niemniej jednak, jeśli ktoś nie posiada rozstrzygającego, ostatecznego powodu do wybrania któregoś z tych działań (chociaż posiadać może rozstrzygający powód do wybrania jednego lub drugiego kosztem jakiegoś trzeciego rozwiązania, w tym nierobienia niczego), to wybór między nimi pozostaje racjonalnie niedookreślony6.
Źródłem nie wszystkich powodów do działania są normy moralne, ale wszystkie normy moralne są powodami działania. Tam, gdzie norma nakazuje pewien rodzaj działania, stanowi ona rozstrzygający jego powód. Przezwycięża ona wszelkie inne powody do robienia tego, czego dana norma zabrania, czy nierobienia tego, co nakazuje. Tylko poprzez działanie w zgodzie z normą moralną jednostki mogą działać w pełni rozumny, to jest odpowiedzialny moralnie sposób.
Rozważmy przypadek, w którym ktoś ma powód do zrobienia X, ale powód ten nie jest normą moralną. Jeśli ktoś posiada pozamoralny powód do zrobienia X, ?a norma moralna mu takiego działania nie zakazuje, to posiada on nieprzezwyciężony, chociaż nierozstrzygający [inconclusive] powód do zrobienia X. Ktoś mógłby zasadnie zdecydować się tak na zrobienie, jak i niezrobienie X. Jeśli jednak, w danych okolicznościach, norma moralna zabrania robienia X, to norma ta zapewnia rozstrzygający powód do niezrobienia X, przezwyciężający powód do podjęcia danego działania. Oczywiście, w odwrotnej sytuacji, gdy norma moralna nakazuje komuś zrobić X, to zyskuje on rozstrzygający powód, by X zrobić. Dowolny powód, dla którego miałby on nie robić X, jest przezwyciężany przez normę moralną, nakazującą podjęcie się danego działania. Kluczowy tutaj jest fakt, że wybór jest w pełni rozumny (w przeciwieństwie do jedynie ugruntowanego w racjonalności) wtedy, gdy podejmowany jest nie tylko z powodu, ale także pozostaje w zgodzie ze wszystkimi (to jest nie jest przez żadną z nich zakazany) normami moralnymi. Nawet działania, które motywowane są przez czyjś wzgląd na cel, którego rozumowa [intelligible] (a nie czysto emocjonalna) wartość czyni z niego powód (a nie tylko subracjonalną motywację) do działania, mogą być praktycznie nierozumne. Nie może być w pełni rozumnym działać, kiedy ma się rozstrzygający powód, żeby tego nie robić. Działanie podejmowane z jakiegoś powodu7 jest nierozumne właśnie o tyle, o ile podejmującego je wiąże moralny obowiązek, by takiego działania nie podejmować.
W przypadku niemoralnych wyborów (przynajmniej jeśli są one czymś więcej niż wynikiem moralnych, choć błędnych rozumowań), rozum pętają emocje. Często, choć nie zawsze, emocja, która motywuje niemoralny wybór, wspierana jest przez (przezwyciężony, a zatem moralnie nieodpowiedni) powód tego wyboru. W takich okolicznościach, owa racja jest zazwyczaj instrumentalizowany i zaprzęgany przez emocję nie tylko do obrony zaspokojenia pragnienia8 w obliczu gwałcenia norm moralnych, ale także w celu wytworzenia racjonalizacji niemoralnego działania (racjonalizacje sugerowane są zniewolonemu rozumowi przez prawdziwe, choć przezwyciężone, powody podejmowania niemoralnych wyborów).
Zilustruję ten argument przykładem hipotetycznej sytuacji. Nabycie wiedzy naukowej stanowi powód do działania. Wiedza tego rodzaju jest zazwyczaj wartościowa tak sama w sobie, jak i instrumentalnie. Jest ona zarówno celem samym w sobie, jak i środkiem do osiągnięcia innych wartościowych celów. Teraz rozważmy przypadek pewnego utalentowanego badacza naukowego, usiłującego poznać etiologię AIDS. Chce on nabyć tę wiedzę tak dla niej samej, jak i w nadziei na znalezienie lekarstwa na tę chorobę. Jego wstępne analizy sugerują strategię dalszych badań, które, choć obiecujące, wymagają przeprowadzania zabójczych eksperymentów na żywym człowieku. W sytuacji braku ochotnika, nasz naukowiec rozważa możliwość potajemnego przeprowadzania eksperymentów na nieświadomym, uzależnionym od narkotyków człowieku, który właśnie leczony jest na AIDS. Oczywiście, rozważane przez niego działanie stanowi pogwałcenie szeregu norm moralnych9. Jednak pragnienie zdobycia wiedzy jest silne. Zaczyna on racjonalizować swoje zamierzenie: życie, które zakończę, jest, w końcu, biedne i nieszczęśliwe. Eksperymenty są naprawdę obiecujące i mogą dostarczyć nam nowej wiedzy naukowej, może nawet pozwolą znaleźć lekarstwo, które uratuje tysiące istnień. Przecież wielkie dobro, które można tu osiągnąć przeważa nad odrobiną zła, które muszę uczynić, żeby je osiągnąć.
Taka racjonalizacja jest możliwa, ponieważ rozwój nauki i ratowanie ludzkiego życia są rzeczywiście powodami do działania. Są one powodami, dla których naukowiec wykonuje swój plan10. Nie są one jednak jedynymi istotnymi powodami w tych okolicznościach. Naukowiec ma także powody, żeby porzucić swoje zamiary. Życie, które naukowiec by odebrał, choćby liche i nieszczęśliwe, także jest powodem działania. Tak jak i jego charakter, który zdegenerowałby się (lub zdegenerowałby mocniej), upodabniając się do charakteru mordercy poprzez dobrowolne dopuszczenie możliwości popełnienia morderstwa. Postawiony przed powodami przemawiającymi za i przeciw przeprowadzeniu eksperymentów, co powinien zrobić?
Gdyby nie obowiązywały normy (moralne), które mogłyby zapewnić powody do wybrania jednego działania na rzecz drugiego, wybór między tymi możliwościami byłby racjonalnie niedookreślony. Byłby (jak to bywa w przypadku wielu wyborów, i to pomimo istnienia norm moralnych) wyborem między moralnie dopuszczalnymi możliwościami. W tym przypadku jednak normy moralne, nakazujące nam sprawiedliwe traktowanie każdego człowieka i traktowanie życia ludzkiego jako celu, a nie tylko środka, w sposób oczywisty wykluczają możliwość podjęcia się eksperymentów. Normy te zapewniają rozstrzygające powody do zaniechania działań, i to pomimo wielkich dóbr, które rzeczywiście mogłyby być ich wynikiem. Oczywiście, naukowiec może i tak zdecydować się przeprowadzić eksperymenty. Może spętać swój własny rozum i poddać go swojemu emocjonalnemu pragnieniu urzeczywistnienia tych dóbr. Działanie pod wpływem pragnienia w celu osiągnięcia dóbr, które może osiągnąć tylko tu i teraz, robiąc coś, do zaniechania czego ma się rozstrzygające powody, można słusznie uznać za praktyczną nierozumność.
Zasady moralne i konkretne normy moralne, które można z tych zasad wyprowadzić, stanowią powody działania drugiego rzędu. Kierują one rozumowaniem praktycznym i wyborem spomiędzy możliwości zapewnianych przez wielość często niekompatybilnych powodów do działania pierwszego rzędu (lub "podstawowych"). Podstawowy powód do działania jest powodem, którego zrozumiałość jest niezależna od dalszych czy głębszych powodów. Tylko samoistnie wartościowe cele czy dążenia zapewniają podstawowe powody do działania. Chociaż cele te czy dążenia mogą być również wartościowe instrumentalnie, to jest jako środki do osiągania innych celów, różnią się one od czysto instrumentalnych dóbr tym, że można ich rozumnie pragnąć jako celów samych w sobie. Dobra instrumentalne oczywiście zapewniają powody do działania. Są jednak powodami, których zrozumiałość zależy od dalszych czy głębszych powodów, dla których są one środkiem. Dlatego nie są one powodami podstawowymi. Rozumność dobra instrumentalnego zależy od samoistnych dóbr, których osiągnięcie w wyborze i działaniu ono umożliwia. Gdyby nie istniały samoistne dobra ludzkie, nie byłoby żadnych podstawowych powodów działania, rozum praktyczny byłby tym, za co brał go między innymi Hume, mianowicie narzędziem w służbie pragnienia, a racjonalnie motywowane działanie nie byłoby możliwe11. Samoistnie wartościowe cele zapewniają nam podstawowe powody działania, które z kolei umożliwiają racjonalnie umotywowane wybory i działania12.
