Wstęp
W każdej czasoprzestrzeni znana jest idea zmagania się dobra ze złem, sacrum z profanum czy światłości z ciemnością uosabiającą to, co negatywne, a często i groźne dla ładu kosmicznego lub moralnego. W rzeczywistości jest to walka z wieloaspektowo rozumianym, upostaciowionym chaosem. W literaturze i ikonografii chrześcijańskiej chaos ten ma niejako postać hybrydalną: zwierzęcą lub zwierzęco-ludzką, bądź utożsamia się ze złym dla społeczności człowiekiem o dużej mocy negatywnego oddziaływania. Zwycięstwo nad ową 'kumulacją' zła odnosi przede wszystkim święty wojownik-męczennik, często konno, ale i nierzadko pieszo, posługując się nie tylko orężem, ale i gestem calcatio (łac.), czyli deptaniem, a także związywaniem wroga. Jest to zatem triumf nad złem, szatanem, grzechem, pokusą, politycznym lub osobistym wrogiem oraz pogaństwem. Zwycięstwo to łączy się często z aktem koronacji świętego wojownika. Nie zawsze jednak każdy święty był wojownikiem, mimo iż w ikonografii dominuje jego 'wojskowa' postać, co odnosi się np. do św. Demetriusza, który to diakon w pewnym, nieznanym nam momencie i nie wiadomo również, jakim sposobem 'przeobraził się' w żołnierza. Prawdopodobnie zaważyło na tym przypisanie mu, uwięzionemu w łaźni, zwycięstwa na arenie. Niekiedy też walka z upostaciowionym złem wzbogacona zostaje o inne zaskakujące, pośmiertne epizody z życia świętych wojowników, takie jak np. cudowne uwolnienia z niewoli za pośrednictwem św. Demetriusza i św. Jerzego. Czasami dochodzi do pomieszania życiorysów i samych postaci, co odnosi się np. do św. Menasa Egipskiego oraz świętych: Teodora Tirona i Teodora Stratelatesa. Nie na każdym obszarze konkretny święty cieszył się równie wielką czcią. Dla przykładu wskażmy, że np. św. Menas popularny był u Koptów, a prawie lub wcale nieznany na Rusi, na której 'faworyzowano' św. Jerzego, podczas gdy w Bizancjum to św. Teodor odbierał szczególną cześć. Święci wojownicy opiekowali się przede wszystkim władcami, państwowością i wojskiem, ciesząc się wielką popularnością nie tylko w samym Bizancjum i na obszarach znajdujących się w orbicie jego wpływów (np. w Etiopii), ale także na Bałkanach i odległej Rusi.
Monografia, poruszając problem ewolucji kultu świętych wojowników, wyrażającego się w literaturze i sztuce, wyznacza granice czasowe refleksji do końca XV w., mimo iż sporadycznie uwzględnia także późniejsze dzieła, zwłaszcza malarstwo. Obszar, jakim zajmuje się, nie obejmuje tylko i wyłącznie Cesarstwa Bizantyńskiego i Rusi, ponieważ recepcja wpływów bizantyńskich dokonywała się również w krajach pośredniczących w przekazie na Ruś konkretnych wyobrażeń dotyczących np. kultu i sztuki. Droga literatury i sztuki z Bizancjum na ziemie Rusi wiodła zatem i przez Bałkany, dlatego uwzględniono reprezentatywne dzieła też tego regionu (por. Gregory, 2008, s. 351; por. Kocój, 2006, s. 259).
O świętych wojownikach napisano już sporo, lecz nie monografię przybliżającą walkę z dragonami lub z odpowiadającymi im semantycznie innymi istotami. Monografia uzupełnia ten brak na rodzimym rynku wydawniczym, prezentując ewolucję kultu świętych wojowników na podstawie źródeł literackich i ikonograficznych, jak i jego związki z mitem, ikonografią antyczną i czcią oddawaną herosom.
[1] Termin chaos w języku greckim oznacza 'pęknięcie'. Starożytni postrzegali chaos jako niebezpieczne wody, groźnego smoka, węża, ogromną przepaść lub rozpadlinę prowadzącą do Tartaru, pustą, zionącą i zawierającą nasiona rzeczy przestrzeń, stan materii stanowiącej budulec świata lub inaczej: pozbawioną kształtu, bezwładną, poprzedzającą uformowanie rzeczywistości bryłę.
[2] W wersji asyryjskiej mitu o pokonaniu Tiamat miejsce Marduka zajmuje bóg Aszur. Tiamat utożsamia się także z Matką Hubur, rodzicielką wszelkich istot, na co wskazuje Mircea Eliade. W przeciwieństwie do Tiamat Apsu, jej mąż, uosabia wody morza.
[3] Ze względu na takie potomstwo widziano w Tiamat stwórczynię zła. O tym, jakie przerażenie budziły te stwory (poza smokami i wężami podobny do hydry jaszczur Baszmu, skorpion i będący bykiem Lahem) Enuma eliš mówi: Kto na nie spojrzy, ginie od strachu (Enuma eliš, czyli opowieść babilońska o powstaniu świata, 1988, s. 33). Wąż w tradycji mezopotamskiej nie ma wyłącznie negatywnej wymowy, ponieważ, np. podobny do smoka muszhuszszu ("ognisty wąż"), jest atrybutem boga Marduka (por. Sołtysiak, 2003, s. 221-222; Sołtysiak, 2008, s. 146-147). Podobny do krokodyla smok jest atrybutem boga Szedu. O wężu deptanym przez Humuta-tabala mówi pochodzący z około 670 r. przed Chr. tekst akadyjski Sen księcia Kummy (Mity akadyjskie, 2000, s. 121-122). Z IV w. pochodzi natomiast lampka oliwna z przedstawieniem chrześcijanina depczącego krokodyla i przebijającego go krzyżem (Jastrzębowska, 2008, s. 91; por. Kobielus, 2011, s. 175-176).
[4] Po odniesionym nad wojskiem Tiamat zwycięstwie Marduk wykonał, przedstawiające stwory chaosu, prototypy glinianych posążków wykorzystywanych przez mieszkańców Mezopotamii w apotropaicznych rytuałach, a następnie zawiesił je na bramie Apsu (Sołtysiak, 2003, s. 233).
[5] O pełnionej przez zwierzęcą hybrydę funkcji strażnika: por. Wirpszo, 2006, s. 116.
[6] Wiatry te noszą następujące imiona: Lew (huragan), Żmija (wicher północny), Smok (trąba powietrzna), Rozgorzały Płomień (burza piaskowa), Wściekły Wąż Odwracający Serce (mroźny wiatr), Potop Zalewający Kraj (nawałnica), Wicher Piekący oraz Prędki a Nie Odwrotny Piorun.
[7] Porównanie do smoka występuje w tradycji mezopotamskiej również w odniesieniu do władcy, np. w Samopochwalnej pieśni króla Szurgi z Ur. Ten panujący w III tysiącleciu przed Chr. monarcha pisze o sobie: Jestem lwem o dzikim spojrzeniu zrodzonym ze Smoka [...] (Hymny i pieśni sumeryjskie, 2005, s. 49). W starożytnej Grecji bóg Zeus miał pojawić się pod postacią uskrzydlonego smoka, by zapłodnić Olimpias, matkę Aleksandra Macedońskiego. Smoki pełniły też funkcję apotropaiczną, umieszczone np. na zbroi i tarczy króla Agamemnona. W chrześcijańskiej epoce zdobiły one fronton pałacu cesarza Konstantyna Wielkiego i labarum tego imperatora jak również pochodzące przypuszczalnie z lat 326-330 monety Konstantyna II (por. Panfil, 2002, s. 91-92; Forstner, 2001, s. 307; Euzebiusz z Cezarei, 2007, III, 3).
[8] Poza piorunem atrybutami Teszuby były byki o imionach: Szeri ("Dzień") i Huri ("Noc"). Co więcej, wizerunki zwycięskiego Teszuby, umieszczane na zbroi i orężu, stanowiły apotropaion chroniący wojownika przed śmiercią w walce (por. Panfil, 2002, s. 91).
[9] Istnieje jeszcze druga wersja mitu o anatolijskim bogu burzy i Illujance, zupełnie inaczej ukazująca przebieg i zakończenie walki. Zgodnie z tą wersją zwycięstwo nad bogiem burzy odniósł Illujanka, pozbawiając go serca i oczu.
[10] O walce Re z Apopem mówi: Księga o pokonaniu Apopisa, zachowana na Papirusie Bremner-Rhind, Księga Dwóch Dróg, Księga Bram, Księga Jaskiń, Księga zniszczenia Apopiego. Wzmiankują o niej: Teksty sarkofagów, Księga Umarłych, hymny do Słońca, Księga Tego, Co jest w Podziemiach oraz spis złowrogich imion boga. Źródła pochodzą z I Okresu Przejściowego, Nowego Państwa i Okresu Późnego (Bator, 2004, s. 211; por. Lipińska i Marciniak, 2002, s. 145-146; Di Nola, 2004, s. 148). Zaćmienie słońca starożytni Egipcjanie wyjaśniali pożarciem go przez Apopa, a ogarniające ziemię, przelotne ciemności, zbliżaniem się tego węża do zwycięstwa nad Re (por. Margul, 1996, s. 106; Lurker, 1989, s. 256).
[11] Owe boginie-węże to, zdaniem Georga Harta, męskie personifikacje cech Re: Sia ("Rozum", "Postrzeganie") i Heka ("Magia") (Hart, 1999, s. 69-70). Wężami chroniącymi Re i staczającymi walkę z Apopem były: Cheti ("Plujący Wąż") o siedmiu splotach, zionący ogniem w twarze nieprzyjaciół Re, i dwanaście niewielkich węży o płonących ogniem ciałach, oświetlających Re drogę w podziemiach (Kobielus, 2002, s. 325; por. Černý, 1974, s. 40; Cooper, 1998, s. 283).
[12] Walkę bóstw Olimpu z Gigantami zapowiada Pindar w Odzie Nemejskiej I: kiedy na równinie Flegra bogowie staną do walki z Gigantami od strzał jego [Heraklesa] pocisków ziemię pokryją ich wspaniałe włosy [...] (Pindar, 2005, 93-96). Między III a V w. o walce bóstw greckich z Gigantami piszą też tacy poeci jak: Oppian z Anazarbos i Nonnos (por. Popko, 1989, s. 72; o wyglądzie Tyfona: por. Cinal, 1997, s. 90).
[13] Wydobywający się z wulkanu Etna ogień dowodził w przekonaniu starożytnych, że Tyfon nadal żyje (Cinal, 1997, s. 90). O złych siłach obecnych w Gigantach i próbie wprowadzenia przez nich chaosu pisze m.in. Ferekydes z Saros w Pentemychos (por. Jaeger, 2007, s. 130-131). O Gigantach także, poza Hezjodem (1999, 824-827): por. Eliade, t. 1, 2007, s. 249; Malinowski, 2003, s. 199.
[14] Uskrzydlenie Pegaza okiełznanego dzięki pomocy bogini Ateny przez Bellerofonta wskazuje na boską genezę tego zwierzęcia oraz na związaną z tym pochodzeniem nadnaturalną moc. Ponadto symbolizuje ono transcendencję i triumf (por. Kobielus, 2002, s. 397; Cooper, 1998, s. 247).
[15] Czyn ten stanowi bardzo bliską analogię do uratowania Andromedy przez Perseusza.
[16] Wzorcami cnót mających cechować zmarłą osobę byli także inni mityczni i literaccy bohaterowie, czyli, poza Heraklesem, np. Achilles, Bellerofont i Meleager, których czyny wyrażały m.in. męstwo i odwagę (por. Picard, 1975, s. 242-243).
[17] Perseusz nazywany był Inachidesem lub Inachusem od imienia jego ojca, którym był król Argos.
[18] Aryman poza postacią ogromnego węża przemieniał się także w inne nieczyste i szkodzące w przekonaniu Persów zwierzęta: mrówkę i skorpiona (por. Hasenfratz, 2006, s. 138. 142).
[19] Calcatio jest także gestem zwycięskiego władcy, np. w sztuce perskiej depcze on jeńca (por. Jakubiak, 2007, s. 59).
[1] Terminem określającym węża-smoka w języku greckim jest drákon, a w łacińskim draco (Kopaliński, 2001, s. 453; por. Impelluso, 2006, s. 270).
[2] Wąż ten symbolizuje ponadto zawieszonego na krzyżu Jezusa Chrystusa (np. u św. Ambrożego i Tertuliana) (por. Lurker, 2011, s. 254; Cooper, 1998, s. 285-286; Janos, 2006, s. 176).
[3] Często też rozmaite, biblijne bestie personifikują wrogie Izraelowi państwa lub prześladujących naród wybrany władców, np. Babilon utożsamiany jest z Lewiatanem, Egipt z Rahabem (por. Iz 30, 7), a podobne do lwa, niedźwiedzia i lamparta bestie ze snu proroka Daniela, pojawiające się we wschodniej ikonografii Sądu Ostatecznego, z Babilonią, Medią i Persją (por. Dn 7, 17-27). Do ognistego, latającego smoka porównuje się króla Asyrii Salamanasara V, do smoka, który pochłonął Jerozolimę - króla Babilonii Nabuchodonozora (por. Iz 30, 6; Jr 51, 34); smokiem nazywa się też asyryjskiego władcę Tiglata-Pilesera III (właśc. Tukulti-apil-Eszara III) (Wj 7, 9) i faraona (Ez 32, 2) (Frye, 1998, s. 191; por. Réau, Paris 1957, s. 712; Szczepanowicz i Mrozek, 2007, s. 247). Ponadto do smoka porównuje się także zwykłego grzesznika. W apokryfie Greckie dzieje apostoła Filipa tym grzesznikiem jest kobieta podburzająca innych do oczerniania i szydzenia z chrześcijan oraz namawiająca do zarzucania Jezusowi Chrystusowi kłamstwa i grzeszenia rozwiązłym językiem, dlatego jej twarz podobna jest niejako do smoka a ręce do kąsających żmij (Greckie dzieje apostoła Filipa, 2007, 5).
[4] Bestie: Rahab i Lewiatan były pierwszym stworzeniem oceanu, reprezentującym chaos oraz moc głębin. Utożsamiano je z antycznym Okeanosem (por. Szczepanowicz i Mrozek, 2007, s. 234). Przez Ducha unoszącego się nad wodami chaosu (symbolizującymi także Szeol) Jahwe miał je poskromić (Eliade, t. 1, 2007, s. 173; por. Forstner, 2001, s. 65; Schreiner, 1999, s. 170-171).
[5] O miejscach pobytu Behemota i Lewiatana: por. IV Księga Ezdrasza, 2000, s. 383.
[6] Określona ilość atrybutów bestii sugeruje ograniczoną moc zła (Karczewski, 1999, s. 59).
[7] Gest zdeptania zła ukazują również, i to wyraziście, niektóre przedstawienia Chrztu Pańskiego. Stojąc w wodach Jordanu na kamieniu, Zbawiciel depcze wyłaniające się spod głazu węże Kainowej głowy. Bogomilskie apokryfy O Morzu Tyberiadzkim oraz Słowo o Adamie i Słowo o spowiedzi Ewy z VIII w. mówią o narodzeniu się Kaina, syna Adama i Ewy, z 'piętnem' na piersiach i czole w postaci dwunastu żmij. W zamian za złożoną przez szatana obietnicę przywrócenia normalnego wyglądu Kain podpisuje cyrograf ukryty następnie przez demona w Jordanie pod kamieniem i strzeżony z rozkazu szatana przez żmije. Ostateczne zniszczenie cyrografu następuje w momencie zstąpienia Jezusa Chrystusa do Otchłani. Zdeptanie diabelskiej mocy przez Zbawiciela stanowi realizację proroctwa z Protoewangelii (Rdz 3, 15) (Janocha, 2001, s. 273-274; por. Janocha, Łódź 2000, s. 304; Janocha, 2000, s. 383). Opowieścią o wężach Kainowej głowy zainspirował się rosyjski pisarz Aleksiej M. Riemizow. Owoc tej inspiracji stanowi opowiadanie Zniszczenie przysięgi Adama, w którym Kain jawi się piękny jak Wąż, i straszny [ze względu na węże]. O zniszczeniu cyrografu przez Zbawiciela A.M. Riemizow pisze: Stanąwszy pod występem skalnym na czerwony kamień przysięgi, ochrzcił się Chrystus z rąk Chrzciciela. A woda pod stopami Chrystusa zamieniła się w ogień. Ogień spalił głowy wężom, ogień przepalił kamień przysięgi (Riemizow, 2000, s. 60-61. 64). Na zwycięstwo Zbawiciela nad złem wskazuje też Idiomelos Kosmas, pisząc: Kruszy [On] głowę bestii i ponownie stwarza Adama (cyt. za: Evdokimov, 1999, s. 245).
[8] Lewiatan występuje też w dziejach proroka Jonasza, co ukazuje m.in. miniatura Biblii armeńskiej z 1286 r. (Skrzyniarz, 2002, s. 181; por. Kobielus, 2002, s. 388.) Pierwowzór konwencji ikonograficznej personifikującego piekło smoka pojawia się w eschatologii starożytnego Egiptu: jest nim zwierzęca hybryda Ammut ("Pożeraczka") (Kobielus, 2002, s. 388).
[9] O skrzydłach jako atrybucie węża oraz o monstrualnych smokach z Indii, Etiopii, Mauretanii i Palestyny wspomina np. Strabon. Herodot i Solinus piszą o latających (skrzydlatych) wężach spotykanych np. w Arabii. Solinus i Pliniusz Starszy wspominają też o dwugłowym wężu (łac. amphisbaena) i wężach rogatych. Gdy mowa o unoszących się w powietrzu wężach, prawdopodobnie może tutaj chodzić o latającą jaszczurkę draco volans z rodziny agam (Malinowski, 2003, s. 191. 199; por. Morta, 2004, s. 114-115. 123-124).
[10] Czerń jest symbolem świata, czerwień zapowiedzią jego śmierci w krwi i ogniu, złoto symbolizuje chrześcijan, którzy uciekli przed tym światem, a biel ewokuje świat przyszły, w którym zamieszkają wybrani Boga (Hermas, 2010, 22, 5-10. 24, 3-5).
[11] Jednakże św. Demetriusz był już wtedy czczony m.in. w Tesalonice (jako żołnierz) i w Sirmium (jako diakon) (Walter, 2003, s. 70).
[12] W akcie wdzięczności za swe ocalenie biskup Cyprian miał wznieść w Thenai w Afryce Północnej świątynię (na wzór tej w Tesalonice) ku czci św. Demetriusza. W Thenai święty ów zasłynął m.in. z uzdrawiania ukąszonych przez skorpiony (por. Walter, 2003, s. 72-73).
[13] W IX w. Anastazy Bibliotekarz przełożył akta męczeństwa św. Demetriusza na łacinę i wysłał je cesarzowi Karolowi Łysemu (Minczew, 2003, s. 147).
[14] Postacią św. Fanuriosa zainspirował się szesnastowieczny pisarz Nikolas Malaksos, autor wierszy i pieśni ku czci tego świętego (por. Walter, 2003, s. 182).
[15] Ikonografia św. Jerzego ustaliła się pod koniec VI w. Święty miał odeprzeć przybierające postać wilków i przerażających bestii demony, które osaczyły czternastoletniego Jerzego w zamieszkiwanym przez niego martyrium (Walter, 2003, s. 115-116. 118). Do VI w. sięgały też opisy innych cudów św. Jerzego. Cuda tego świętego znane były w języku greckim, koptyjskim, etiopskim i arabskim (Walter, 2003, s. 119-120).
[16] Opisy cudu św. Jerzego, jakim było zwycięstwo odniesione nad smokiem, zaczęły przenikać około X - XI w. z Bizancjum do Bułgarii (Minczew, 2003, s. 142). Na Zachodzie cud ten stał się popularny dzięki Złotej Legendzie Jakuba de Voragine, czyli zbiorowi żywotów świętych z około 1255 r. (por. Voragine, 1983, s. 206).
[17] Latopis Sofijski wspomina, że zanim car Iwan III wyruszył na Nowogród (1570 r.), wzywał na pomoc św. Jerzego, nazywając go, podobnie jak lud, Jegorem Walecznym (Ałpatow, 1975, s. 135-136).
[18] Zabicie owego imperatora przez św. Merkuriusza nastąpiło przed ukaraniem przez Juliana Apostatę Cezarei za zniszczenie przez chrześcijan wznoszącej się w tym mieście świątyni bogini Fortuny (Walter, 2003, s. 182).
[19] Świętego Merkuriusza utożsamiano także ze św. Kyrionem, męczennikiem z XII legionu rzymskiego (Legio XII, Fulminata), jednym z czterdziestu żołnierzy umęczonych 9 marca 320 r. w Sebaście (Armenia). To właśnie św. Kyrion miał zabić cesarza Juliana Apostatę, o czym wspomina Żywot syryjski św. Euzebiusza z Samosaty (Réau, 1958, s. 952).
[20] W słowiańskim micie i folklorze posiadający wężowy ogon i pokryte łuskami ciało Żmij nie miał jedynie znaczenia negatywnego, ponieważ należał też do sił czystych, walcząc za pomocą błyskawic i piorunów z 'zatrzymującymi' wodę smokami. Jako postać pozytywna, strzegł m.in. urodzaju, płodności, dobytku i domowego ogniska (Strzelczyk, 2007, s. 242). Żmij Ognisty stał się natomiast synonimem Ognistej Rzeki z zaświatów (Szyjewski, 2003, s. 57). Niekiedy Żmij występował pod postacią np. koguta, żurawia, orła czy ludzką z niewielkimi skrzydłami pod ramionami (Strzelczyk, 2007, s. 242-243; por. Gieysztor, 2006, s. 269; Tomiccy, 1975, s. 39-41. 59).
[21] Święty Jerzy jako skutecznie odpierający ataki nieprzyjaciela i zmuszający rzesze demonów do ucieczki pojawia się też w przytoczonym przez Georgesa Ghariba hymnie liturgicznym ku czci tego świętego (Gharib, 1990, s. 158-159).
[22] Natomiast do rolnika porównuje św. Jerzego następująco ton 4 troparionu z 23 kwietnia: Wychowany przez Boga, byłeś najczcigodniejszym rolnikiem pobożności, cnót snopy zbierając. Siałeś we łzach, zbierasz z radością (liturgia. cerkiew).
[23] Także: Modlitwa przeciwko pokusom cielesnym, Modlitwa przeciwko nieczystym pokusom i Obrzęd Chrztu sprawowany z Liturgią (por. liturgia. cerkiew).
[24] Według Cesara V. Manzaresa przypisywanie tej mowy Janowi III Miłosiernemu budzi wątpliwości (Manzares, 2001, s. 102).
[25] Postać św. Teodora znalazła swoje odzwierciedlenie także w rosyjskiej literaturze pięknej, o czym świadczy Pieśń o Teodorze Tyrianinie. Wspomnijmy też o inspiracjach płynących od postaci św. Jerzego czy św. Demetriusza; owocem tych inspiracji jest m.in. tzw. pieśniowa legenda o św. Dymitrze z Sołunia i Pieśń o Jegorze (por. Łużny, 1998, s. 39).
[26] Podstawę eposu tworzą heroiczne opowieści o wschodniej granicy Cesarstwa Bizantyńskiego, stanowiącej w IX i X w. sporny między Bizancjum i Arabami obszar (Mango, 2002, s. 246).
[27] Dijenis walczy ze smokiem-wężem, smokiem-krabem i z wielogłowymi smokami.
[28] Święty Jerzy pomaga także ukryć się Wiotkiej przed ścigającym ją Saracenem. Dijenis będzie synem Wiotkiej i owego Saracena.
[29] Pierwotna redakcja legendy powstała prawdopodobnie w Iranie lub Azji Mniejszej (Minczew, 2003, s. 114-115. 120-121; por. Riemizow, 2000, s. 72. 74, 107-113). Zjadając dzieci, demon narusza ład odwiecznego cyklu życia ludzkiego (Minczew, 2003, s. 120). W innej wersji opowieści święty chwyta demona na wędkę (Minczew, 2003, s. 120). Świętego Sisinija zwyciężającego konno demona ukazuje także fresk z IV w. z klasztoru Bawît (Egipt) z kaplicy XVII oraz ołowiany amulet z VI w. z Cypru (Minczew, 2003, s. 122) (Walter, 2003, s. 37).
[30] Pod postacią tego świętego może kryć się m.in. pierwszy car Bułgarii Borys-Michał, obdarzany przez lud czcią od IX do XI w. (Dejnowicz, 2001, s. 52).
[31] Junacy, znajdujący się na pograniczu świata ziemskiego i zaświatów, nazywani niekiedy 'jasnymi sokołami', zwalczali wszelki chaos, w czym pomocą służyły im ich konie. Złączone z junakami więzami przyjaźni, czasem uskrzydlone, ratowały ich z opresji, udzielały junakom rad ludzkim głosem oraz rodziły się i umierały wraz z nimi (Szyjewski, 2003, s. 215-216).
[32] Opowieści te nawiązują do opowiadań o 'bliźniaczych' herosach (mit dioskuryczny), zwyciężających węża-smoka otrzymanym od boskiej Istoty orężem (Glinka i Kajsarow, 2011, s. 229).
[33] Wyorana przez Żmija zaprzężonego do pługa bruzda, zwana Żmijowym Wałem, miała zabezpieczać Ukrainę przed żmijami. De facto był to system umocnień chroniący przed najazdami ludów koczowniczych, zamieszkujących stepy. Zatem do groźnego Żmija przyrównywano politycznego wroga, np. na Rusi Tatarów (por. Szyjewski, 2003, s. 215-216; Glinka i Kajsarow, 2011, s. 229-230).
[34] Borys z Rostowa i Gleb z Muromia zostali zamordowani przez Światopełka, księcia turowskiego, w związku z jego rywalizacją z braćmi o tron wielkoksiążęcy. Ponadto zabity został również Światosław Drewlański. Tron przejął po ostatecznym pokonaniu Światopełka nad Altą w 1019 r. Jarosław zwany Mądrym (por. Rybakow, 1983, s. 58-59).
[35] Swą genezą byliny sięgają średniowiecza. Należą one, przeniknięte patriotycznymi ideami, do poezji opiewającej bohaterskie czyny ruskich wojowników. (Byliny, 1955, s. XXXIV - XXXV. XXXVII - XXXVIII).
[36] Zwycięstwo wpisuje się już w sam przydomek: Nikitycz (z gr.).
[37] Opowieść o Agryku częściowo wydaje się inspirowana opowiadaniem o cudzie św. Jerzego: chodzi o oswobodzenie z niewoli młodzieńca z Mityleny przez tego świętego. Opowieść o Agryku mówi o cudownym powrocie jego syna Bazylego z niewoli u Saracena Amiry, w której usługiwał przy stole. Do domu powraca on ze szklanicą z winem, które akurat podawał wspomnianemu Saracenowi. Jeśli chodzi o miecz Agryka, pojawiający się w Opowieści o Piotrze i Fiewronii z Muromia, ma się tutaj do czynienia z przypadkową zbieżnością imienia mieszkańca Antiochii z obecnym w opowiadaniu (Opowieść o niewidzialnym grodzie Kitieżu, 1998, s. 183-185. 191). We wspomnianym Agryku, właścicielu cudownego miecza, Gieorgij Fiedotow widzi bohatera eposu bizantyńskiego (Fiedotow, 2002, s. 225).
[38] Z świętem św. Demetriusza związane były pewne zwyczaje, np. na Rusi Karpackiej w sobotę poprzedzającą to święto (Dmytrowa Didowa Subota) kapłan wyruszał z procesją na cmentarz, na którym paliły się świece w chlebie umieszczonym na każdym grobie. Następnie chleb ten rozdawany był przez Hucułów ubogim 'za odpuszczenie grzechów'. Urządzano przy grobach również uczty z ciepłych, mięsnych potraw (Kolberg, 1970, s. 286). Ponadto organizowano w ten dzień tzw. Dymitrowe Zaduszki; w niektórych regionach Bułgarii i Serbii wierzono, że w sobotę przed świętem św. Demetriusza otwierają się groby i wychodzą z nich zmarli (Minczew, 2003, s. 158). Wyobrażanie w sztuce łącznie św. Demetriusza i św. Jerzego stanowiło także ślad po dawnym kulcie bliźniaczym.
[39] Owa Święta Góra to rajski monaster. Zatem kreując raj na ziemi, święci powtarzają 'tu i teraz' Boże dzieło stworzenia. Jest to demiurgiczny aspekt działalności świętych (Minczew, 2003, s. 159; Panfil, 2002, s. 76).
[40] Wierzono też w związki świętych z przyrodą (por. Deptuła, 2003, s. 110-111). Niejaki Johan David Wunderer ze Strasburga pisał w 1590 r. w swej relacji z podróży po Rusi, że ujrzał kamienny posąg (z okolic Pskowa), wyobrażający być może stojącego na smoku Peruna z mieczem i ognistym promieniem (Kowalik, 2004, s. 157).
[41] Płanetnicy gromadzili odpowiednią ilość deszczu i chmur, jednocześnie chroniąc ziemię przed ulewą i gradem.
[42] O wyglądzie Żmija mówi m.in. serbska pieśń ludowa Żmij Wilk Ognisty: na głowie mu wilcza sierść rośnie. W legendzie serbskiej o Carze Żmijowym wyobrażany w koronie Żmij jest wężem-strażnikiem i władcą zaświatów (por. Deptuła, 2003, s. 99; Szyjewski, 2003, s. 58; cyt. za: Słupecki, 1994, s. 66).
[43] Taki zwyczaj panował w Turyczanach i Tuliszkowie (Kolberg, 2002, s. 37).
[44] Ponadto na Wołyniu z racji święcenia w dniu św. Jerzego koni w cerkwiach nazywano tego świętego "końskim bogiem" a jego dzień "końskim dniem". Na Białorusi czczono św. Jerzego nawet pod postacią konia siwej maści (Kolberg, 2002, s. 161). W Gruzji oddawano cześć świętemu jako "Białemu Jerzemu". Gruzini nosili na szyjach łańcuchy na znak swego "niewolnictwa [u] Białego Jerzego", obchodząc świątynię zwykłym krokiem lub na kolanach (Eliade, 2009, s. 142). Na wsiach Rusi i Bałkanów w dzień św. Jerzego wypiekano specjalne placki, które ofiarowywano następnie w cerkwiach i zanoszono na groby bliskich. W tym dniu rozpoczynano też, rytualnie, sezon pasterski (Zadrożyńska i Braun, 2003, s. 68). W Macedonii darzono kultem święty dąb św. Jerzego (nawiązanie do pogańskiej, także u Słowian, czci drzewa), pod którym oddawano cześć ofiarami i ucztami świętu jego patrona (Kowalik, 2003, s. 157). W Karyntii, jeszcze w początkach XX w., w dniu 23 kwietnia organizowano pochód młodzieży ze świętym drzewem, na którego czele kroczył "Zielony Jerzy" (ustrojony w gałęzie chłopiec), zanurzany następnie (albo wyobrażająca go kukła) w sadzawce lub rzece w celu wywołania deszczu. W Chorwacji wierzono, że zdobiące dotychczas "Zielonego Jerzego" gałęzie chronią przed piorunami. W Rosji, w guberni wołogodzkiej, w dzień św. Jerzego pasterze obchodzili wokół pole, niosąc zapaloną pochodnię oraz ikonę ukazującą tego świętego (Kowalik, 2003, s. 160). Na Rusi Karpackiej, u Hucułów, 23 kwietnia, gazda umieszczał w pobliżu wrót zielone gałązki przeciwko czarownicom, które to wiedźmy mogłyby pozbawić na wiosnę krowę mleka (Kolberg, 1970, s. 273). W Bułgarii natomiast, upamiętniając nagrodę wręczoną św. Jerzemu przez cara za uratowanie jego córki od zagrożenia śmiercią, jakie niósł sobą smok (święty chciał jedynie od oraczy po kołaczu, od owczarzy po jagnięciu!), pasterze dostarczali jagnięta, a oracze - kołacze (Złota moneta za słowo, 2006, s. 240). W Serbii, w miejscowości Rašca, wierzono, że to nad tutejszym jeziorem św. Jerzy zwyciężył smoka. Stąd wspólnie, chrześcijanie i muzułmanie, wykonują m.in. kurban z barana, po czym jego krew wlewają do jeziora, mięso zjadają, a potem świętują. Innym zwyczajem serbskim, związanym z dniem św. Jerzego, jest wrzucenie dziewczyny do rzeki, sprawiające, że mleko z wymion bydła popłynie 'niczym woda w rzece' (w zwyczaju tym można dopatrywać się pewnych odniesień do kultu nieokreślonego, chtonicznego bóstwa) (Minczew, 2003, s. 157). Poza tym w Serbii i Bułgarii w dzień św. Jerzego kładziono na trawie z poranną rosą zdrowych i chorych, zwłaszcza bezpłodne kobiety. Co więcej, kąpano się w źródłach i rzekach oraz opryskiwano wodą (Minczew, 2003, s. 157).
[1] Ze względu m.in. na antychrześcijańską postawę (prześladowania chrześcijan) łączono rzymskich imperatorów z ewokującymi zło wężami: w inicjałach Menologionu Symeona Metafrastesa np. Dioklecjana otacza wąż, Trajan wyobrażony jest z wężem w ręce, a Maksymian z wężem pijącym z naczynia (por. Walter, 2003, s. 53).
[2] Najstarsze wzmianki o owych Wonnościach z grobu św. Demetriusza, zawarte w Żywocie Fantinusa Młodszego, pochodzą prawdopodobnie z końca X w. (Dobyčina, 2012, s. 118; por. Smykowska, 2006, s. 15). O znaczeniu tytułu "Wielki Męczennik", odnoszącego się do osób wysokiego stanu lub rodu: Lewicki, 2002, s. 79.
[3] Patriarcha ten miał zostać uzdrowiony dzięki wstawiennictwu św. Demetriusza (Passio altera) (Walter, 2003, s. 69; por. Żywoty świętych Pańskich na każdy dzień roku, 1995, s. 388). O działalności Leoncjusza: por. Minczew, 2003, s. 146-147; Arnott, 1979, s. 241.
[4] O bitwie na Kulikowym Polu: por. Heller, 2009, s. 97-98; Podhorodecki, 1986.
[5] Łączenie w jednej kompozycji św. Demetriusza i św. Jerzego popularne było w Bizancjum i w krajach znajdujących się pod jego wpływem, zwłaszcza od IX do XI w. (tzw. renesans macedoński), chociaż najstarsze tego typu przedstawienia pochodzą z VI - VII w. (Adamek, 2000, s. 126-127). Jeśli chodzi o calcatio, niekoniecznie gest ten odnosi się np. do dragona lub zwierzęco-ludzkiej postaci diabła. Na miniaturze z Psałterza Chłudowa (IX w.) apostoł Piotr depcze Szymona Maga, a ukazany z ikoną patriarcha Nicefor - obrazoburczego patriarchę Jana Gramatyka (Cormack, 1999, s. 104).
[6] W pojedynku z Lieusem, ulubionym gladiatorem Maksymiana, zwyciężył Nestor, uzyskawszy przed walką błogosławieństwo od św. Demetriusza, ale to św. Demetriuszowi przypisano ten triumf. Dlatego też św. Demetriusz, następnie św. Nestor, ponieśli męczeńską śmierć (por. Menologion, 2007, s. 64).
[7] Z agresorem w turbanie walczył także np. św. Foebammon (por. ikona koptyjska z Mar Bifâm) i św. Elian (ikony syryjskie) (Atalla, t. 2, 1998, s. 141; Metri Haji-Athanasiou, 2002, s. 150).
[8] Historia zupełnie inaczej przedstawia kres życia tego cara. Został on zabity w swoim namiocie przez kumańskiego spiskowca podczas oblężenia Tesaloniki (Adamek, 2000, s. 130; por. Minczew, 2003, s. 139; Bułgaria, 1986, s. 87).
[9] O tym, że św. Demetriusz nie był żołnierzem: por. Grotowski, 2011, s. 155.
[10] W monasterze tym zbudowano w 1426 r. i ozdobiono w 1431 r. poświęconą św. Fanuriosowi kaplicę (por. Walter, 2003, s. 206).
[11] Religijna poezja Rusi widzi ojca św. Jerzego w księciu Fiodorze Smoleńskim (Ałpatow, 1975, s. 121).
[12] O przeniesieniu około 330 r. relikwii św. Jerzego do kościoła w Liddzie Synaksarion (3 listopada) mówi: Stawszy się chrześcijaninem, Konstantyn i czciciele świętego wybudowali w Liddzie bardzo piękny kościół. Tam złożono ciało świętego. Poświęcenie kościoła i przeniesienie ciała miało miejsce dnia 3 listopada wśród wielu cudów, którymi Chrystus zechciał uczcić swego sługę. Od tamtego czasu Kościół czci corocznie jego przeniesienie (cyt. za: Gharib, 1990, s. 157). Divenuto cristiano, Constantino e i devoti del santo costruirono a Lidda una chiesa molto bella. Il corpo del santo vi fu deposto. La dedica della chiesa e la deposizione del corpo ebbero luogo il giorno 3 novembre in mezzo a molti miracoli con cui Cristo volle onorare il suo servitore. Da allora la Chiesa di Dio ne celebra annualmente la traslazione.
[13] W Rzymie miano przechowywać włócznię i chorągiew św. Jerzego, a jego głowę w Velabro w kościele poświęconym świętemu (por. Święci Cerkwi prawosławnej, 1996, s. 133; Ieriemina, 2002, s. 116.; Gharib, 1990, s. 157; Panfil, 2002, s. 71; Icons, 2008, s. 52; Sprutta, 2008, s. 208; Marecki i Rotter, 2009, s. 325-326; Żywoty świętych Pańskich na każdy dzień roku, 1995, s. 146).
[14] O szczególnym nabożeństwie Jarosława Mądrego do św. Jerzego świadczy m.in. pieczęć księcia z postacią św. Jerzego Zwycięzcy (Molé, 1955, s. 123).
[15] Od epoki cara Iwana III Groźnego np. postać św. Jerzego walczącego konno z dragonem zdobiła herb Rosji. Ponadto św. Jerzy Zwycięzca wyobrażony był na ufundowanym w 1769 r. przez carycę Katarzynę II wojskowym Orderze Św. Jerzego. Walka św. Jerzego z wężem-smokiem widnieje również na gloryfikujących władzę carską ikonach maryjnych: Achtyrska, Azowska oraz na ikonie maryjnej Gieorgijewska. Natomiast na znacznie wcześniejszy okres, bo 1030 r., datowana jest ikona z postacią św. Jerzego, nazwana przez metropolitę Makarego Korsuńską (GTM) (Ieriemina, 2002, s. 117-118. 120. 280; por. Ałpatow, 1975, s. 127; Smykowska, 2008, s. 212; Kobrzeniecka-Sikorska, 2000, s. 191; Charkiewicz, 2007, s. 10. 60; Ikony, 2004, s. 97).
[16] Locustę pokonuje także, na skórzanej oprawie pochodzącego sprzed 650 r. pisarskiego przybornika z Antinoe, św. Filoteusz z Antiochii, przebijając ją włócznią ozdobioną proporcem (Grotowski, 2011, s. 139, il. 6, 13).
[17] Larysa Členova pisze, że jedynie św. Jerzy reprezentował i idealizował sobą żołnierską dzielność i odwagę (Členova, 2003, s. 21). He represented and idealized embodiment of military valour and courage.
[18] Świętych Sergiusza i Bachusa czczono szczególnie w Syrii (Walter, 2003, s. 151).
[19] W koniu świętego widziano także psychopomposa (por. Kobielus, 2002, s. 144). Następującą symbolikę konia zawarł w swej wypowiedzi Michaił W. Ałpatow: Czerwony płaszcz św. Jerzego rozwiewa się tu jak sztandar, trzepocze jak ognisty płomień, niewątpliwie wyrażając "płomienny zapał" bohatera, a kontrastujący z płaszczem biały koń to symbol duchowej czystości. Jednocześnie sztandar ów zlewa się z sylwetką jeźdźca nadając jej wygląd jakby uskrzydlonej (Ałpatow, 1975, s. 133).
[20] Bułgarska ikona Św. Jerzy na koniu z końca XV w., z cerkwi w Bojanie (NHGS), ukazuje na tarczy św. Jerzego czerwone, ludzkie oblicze. Ikona łączy dwa cuda: walkę z dragonem i uwolnienie młodzieńca z niewoli. Wzbogacona jest także o koronację św. Jerzego przez aniołów (Djourowa i Guerov, 2009, s. 24).
[21] Falery były zwykle metalowymi krążkami lub płytkami. Oblicze Meduzy pomogło pokonać Perseuszowi Ketosa.
[22] Maska ta może wskazywać też na związki św. Jerzego (a wraz z nim i jego konia) z kultem solarnym, jeśli zdobi np. tarczę świętego (Ałpatow, 1975, s. 133; por. Ieriemina, 2002, s. 132). O apotropaicznym charakterze bizantyńskich amuletów z gorgorejonem: por. Grabar, 1979, s. 536.
[23] Maska na ciele dragona może potęgować zło (por. Smoki, 1997, s. 75).
[24] Sama modlitwa, zabójcza dla węża-smoka, gwarantuje już, ale bezkrwawe, zwycięstwo nad dragonem (por. Ałpatow, 1975, s. 119. 128).
[25] Jeszcze inna legenda głosi, że po pokonaniu dragona św. Jerzy pobłogosławił wzniesioną na swoją cześć cerkiew, w której w cudowny sposób wytryskiwała woda. Następnie opuściwszy miasto, w którego pobliżu zwyciężył węża-smoka, udał się do rodzimej Kapadocji, gdy nagle natknął się na usiłującego skusić go demona. Zeskoczył zatem z konia i skrępował przeciwnika, modląc się i zmuszając diabła do wyjawienia jego tajnych imion, po czym z Bożą pomocą zamknął demona w cudownie otwartym, dzięki modlitwie, kamieniu. Motyw zamknięcia zła w kamieniu często zresztą występuje w wierzeniach Słowian. Kolejna, związana ze św. Jerzym legenda podaje, że spotkał on demona przebranego za anioła, który chciał zmusić świętego do oddania sobie pokłonu. W odpowiedzi św. Jerzy rzucił diabła pod kopyta końskie i związał (Minczew, 2003, s. 143-144).
[26] W związku z tym, iż w carewnie widziano symbol Kościoła wyrwanego z rąk prześladowców przez cesarza Konstantyna Wielkiego, imperator ten postrzegany był jako pogromca smoka (por. Réau, 1958, s. 572).
[27] O pomoc w uwolnieniu świata od ariańskiego cesarza Walensa zabiegała u św. Teodora i św. Sergiusza św. Tekla. Święci ci wysłuchali prośby męczennicy i uśmiercili imperatora, o czym mówi legenda w Historii epickiej Pawstosa Pieśniarza (Faustus z Bizancjum), spisana pierwotnie około 470 r. w języku greckim. W rzeczywistości Walens zginął w bitwie pod Adrianopolem w 378 r. (por. Walter, 2003, s. 54; Grotowski, 2011, s. 133-134).
[28] W wersji koptyjskiej, etiopskiej i arabskiej Cudów św. Jerzego Dioklecjan ginie wskutek interwencji archanioła Michała, gdy udaje się do Liddy, dokąd wcześniej przybył urzędnik imperatora z rozkazem rozbicia lampy znajdującej się przed ikoną przedstawiającą św. Jerzego (Holy Image Hallowed Ground, 2007, s. 132). O Dadianie: Ałpatow, 1975, s. 119.
[29] Zwyciężany Dioklecjan widnieje też np. na ikonie z Nakipari z pierwszej ćwierci XI w., o czym informuje napis (Smoki, 1997, s. 72-73).
[30] Można też wskazać srebrny krzyż z Seti z pierwszej połowy XI w. (por. Členova, 2003, s. 21; Amiranaszwili, 1973, s. 347).
[31] Świętego Jerzego uśmiercającego Dioklecjana ukazuje również, wraz ze św. Teodorem zabijającym węża-smoka, np. relief z Nikorcmindy, z początku XI w., zdobiący tympanon zachodniego narteksu (Amiranaszwili, 1973, s. 280). Także św. Teodor Tiron może godzić włócznią w Dioklecjana (Skrzyniarz, 2002, s. 95).
[32] Ten sam temat przedstawia też etiopska miniatura z datowanego na lata 1382-1388 manuskryptu z Dabra Hamlo z Aksum (African zion, 1996, il. 66).
[33] Zamieszkiwana przez dragona woda stanowi niejako 'granicę' oddzielającą świat od piekła (Kutzner, 2007, s. 384-385).
[34] Dla ikonografii XIII - XIV w. obszaru słowiańskiego charakterystyczne są wizerunki świętego na tronie, wyobrażonego w zbroi i z orężem. Por.: ikona z Rusi Św. Demetriusz z Tesaloniki, datowana na około 1212 r. (Minczew, 2003, s. 148, il. 70; por. Tradigo, 2011, s. 275).
[35] Wielogłowość u węża-smoka sugeruje m.in. św. Jan Klimak, pisząc, że szatan ma dziesięć tysięcy głów (Klimak, 2011, 16, 1).
[36] Zamiast świętego wojownika dwunastowieczna, ukraińska miniatura ukazuje Sofię (Mądrość Bożą) depczącą węża (Owsijczuk i Krwawicz, 2000, s. 102).
[37] Nie ma pewności, czy ten święty żołnierz nie został czasem pomylony z drugim świętym o takim samym imieniu, np. z koptyjskim abbą Menasem, figurującym wraz z dwoma wielbłądami (zwierzęta te miały przenieść ciało świętego w miejsce na pustyni, w którym wzniesiono potem poświęcone mu sanktuarium) na eulogiach (por. Du Bourguet, 1991, s. 116). O wizerunkach św. Menasa jako żołnierza na tych lampach: por. Grotowski, 2010, s. 138-139. Wielbłądy pojawiły się w ikonografii św. Menasa wojownika w epoce cesarza Justyniana Wielkiego, zaadaptowane najprawdopodobniej z egipskich przedstawień Harpokratesa (Walter, 2003, s. 195). Miesiąc Hator w kalendarzu egipskim to okres od 28 października do 27 listopada.
[38] Zanim św. Menasa pochowano, anonimowy artysta wykonał drewnianą rzeźbę ukazującą tego świętego jako wojownika stojącego między dwoma wielbłądami. Rzeźbę zabrano do Cotyeum, gdzie stała się przedmiotem kultu (Walter, 2003, s. 182).
[39] Określenie pochodzi od nazwy jagody (kołyba).
[40] Walka św. Teodora z demonem pojawia się też np. na fresku z palestyńskiego grobowca w Abdon, na syryjskim pierścieniu z końca VI w. (CDOW) tudzież na pieczęciach należących niegdyś do niejakiego Epifaniusza i Mikołaja z lat 550-650 r. oraz do biskupa Euchaity Piotra i metropolity Jana z VII - VIII w. (CZB). Na wspomnianych pieczęciach św. Teodor przebija krzyżem wijącego się u jego stóp węża-smoka. Natomiast z Rusi wskażmy na pochodzący z połowy XI lub początku XII w. relief z soboru kijowskiego monasteru Św. Michała Archanioła o Złotych Kopułach, na którym to reliefie święci Teodor Stratelates i Jerzy odnoszą zwycięstwo nad wężami-smokami (MMANJ) (The Glory of Byzantium, 2006, s. 274. 293-294). Konną walkę obu świętych z dragonem przedstawia także np. rzeźba z Khersones (The Glory of Byzantium, 2006, s. 293). Peter Arnott wskazuje również na istnienie wykonanego w Wenecji posągu ukazującego św. Teodora Tirona na ucieleśniającym zło krokodylu. Wenecja zresztą pozostawała w kontakcie ze światem bizantyńskim przez pośrednictwo Krety. Ponadto dopóty, dopóki w pierwszej połowie IX w. nie oddano pieczy nad miastem św. Markowi, patronem Wenecji był św. Teodor Tiron. To właśnie poświęcony św. Teodorowi Tironowi kościół wzniósł w Wenecji (na miejscu obecnej kampanili) prawdopodobnie eunuch Narses, generał cesarza Justyniana Wielkiego (por. Arnott, 1979, s. 277-279). Walkę św. Teodora Tirona z dragonem obrazuje także bizantyńskie intaglio z czarnego agatu, z około 1300 r. lub z okresu późniejszego (MMANJ). Na intaglio widnieje, oprócz depczącego stwora św. Teodora Tirona - pierwszego chrześcijańskiego Herkulesa, inskrypcja z kierowaną przez świętego do Zbawiciela prośbą o pomoc (Evans, 2004, s. 239. 148; por. Sprutta, 2008, s. 215; Walter, 2003, s. 44).
[41] Epizod ten nawiązuje do Hadesa wyobrażanego z duszą grzesznika w ikonografii Sądu Ostatecznego.
[42] Znajdującą się w Passio Prima legendę o walce św. Teodora Tirona z dragonem włączono do żywota św. Teodora Stratelatesa.
[43] Święty Teodor Wschodni widnieje konno np. na miniaturze koptyjskiego manuskryptu z końca IX w. (PMLNJ), przebijając zwieńczoną krzyżem włócznią leżącego na ziemi, skutego demona. Scenę tę dopełnia koronacja św. Teodora Wschodniego (Walter, 2003, s. 60). O utożsamieniu św. Teodora Wschodniego ze św. Teodorem Stratelatesem: por. Walter, 2003, s. 63.
[44] Wzmiankuje o tym Żywot Bazylego Młodszego (Walter, 2003, s. 61).
[45] Zginął w 972 r., wracając z wyprawy, napadnięty przez Pieczyngów przy dnieprzańskich porohach (Heller, 2009, s. 24-25; por. Serczyk, 2009, s. 22; Bułgaria, 1986, s. 53-54; Ostrogorski, 2008, s. 295-296).
[46] Leon Diakon dodaje też, że wieczorem, dnia poprzedzającego bitwę; w Bizancjum jednej z dziewcząt poświęconych Bogu wydawało się, że widziała na jawie Bogarodzicę ochranianą przez zjawiających się jakby pod postaciami mężów płomieni i mówiła do nich: "Przywołajcie do mnie męczennika Teodora". Zaraz przyprowadzono męża szlachetnego, uzbrojonego i mężnego. Bogarodzica rzekła do niego: "Twój Jan, panie Teodorze, walczący ze Scytami pod Dorostolonem, jest właśnie w krytycznej sytuacji, pospiesz mu z pomocą. Jeśli nie zdążysz, to sytuacja stanie się dla niego niebezpieczna". On zaraz rzekł, że gotów jest być posłusznym Matce Boga i Pana jego; powiedziawszy to, natychmiast wyruszył i wtedy zniknęła zjawa senna z oczu dziewczyny [...] (Testimonia najdawniejszych dziejów Słowian, 2009, IX, 9; Ioannis Scylitzae Synopsis historiarum, Berlin 1973).
[47] W kolejnych relacjach, Jerzego Skylitzesa (druga połowa XI w.) i Zonarasa, powtarzających opis cudu w oparciu o przekaz dostarczony przez wspomnianego Leona, przemianowanie na Teodoropolis dotyczyło Euchaity lub sąsiadującej z nią Euchanei (Azja Mniejsza). Wiązało się ono także ze wzniesieniem przez cesarza nowej, poświęconej św. Teodorowi świątyni (Grotowski, 2011, s. 152-153; por. The History of Zonaras. From Alexandre Severus to the Death of Theodosius the Great, London 2009).
[48] Jerzy Skylitzes dopowiada, że broniący Tesaloniki żołnierze, którzy przed wyruszeniem do walki spędzili całą noc na modlitwie przy grobie św. Demetriusza i pomazali się świętym olejem (gr. myron) z jego relikwii, dowiedzieli się po walce od bułgarskich jeńców, że ci widzieli młodzieńca prowadzącego konno wojska greckie (Grotowski, 2011, s. 154).
[49] Na fresku z cerkwi w Peć (około 1345 r.) św. Demetriusz odpędza rabusiów od Tesaloniki (Walter, 2003, s. 89).
[50] Wskażmy też judeochrześcijańskie amulety, wyrabiane już w IV w., a ukazujące anonimowego jeźdźca lub Salomona na koniu, przebijającego włócznią zwieńczoną krzyżem postać o kobiecym tułowiu i wężowym ogonie zamiast nóg, utożsamianą z demonem Owyzuthem (vel Awyzuthem/Wyzuthem) rzucającym uroki na niemowlęta i zabijającym noworodki (Grotowski, 2011, s. 127-128). Zwróćmy także uwagę na amulety z wizerunkiem św. Sisinniosa Antiocheńskiego, pochodzące najwcześniej z VI w., które wyewoluowały z 'salomonowego' typu amuletów (Grotowski, 2011, s. 128-129). Najstarsze, zachowane, monumentalne przedstawienie św. Sisinniosa zabijającego konno kobiecego demona (Alabasdria utożsamiana z bliskowschodnim demonem Lilit) to egipski fresk nr XVII z monasteru Apollona w Bawît, z VI lub VII w. Również i tutaj anonimowi artyści zaadaptowali antyczną formułę jeźdźca na koniu tratującym kopytami nieprzyjaciela, wzorując się wprost na sztuce hellenistycznej oraz żywej w Bizancjum triumfalnej ikonografii rzymskich cesarzy (typ Adventus Profecio Augusti lub Virtus Augusti) (Grotowski, 2011, s. 129-130; por. Grabar, 1979, s. 533-535). Pierwsze konne wizerunki świętych wojowników pochodzą z Nubii i Egiptu (Adamek, 2000, s. 128-129).
[51] Poza negatywnym znaczeniem smok może także personifikować cnotę (por. Kuś, 2007, s. 175-178).
[1] Według Adalberta G. Hammana kult męczenników wyewoluował z kultu zmarłych (Hamman, 1990, s. 306).
[2] O przeniesieniu np. szczątków Ajakidów, potomków Ajakosa, przed bitwą o Salaminę (480 r. przed Chr.), w której to bitwie Grecy odnieśli zwycięstwo nad Persami (Gębura, 2010, s. 61).
[3] W duchu neoplatońskim tak postrzegano materialny, stanowiący miejsce inkarnacji bóstwa przedmiot (Haussig, 1969, s. 37).
[4] Wierzono również w to, że zetknięcie przedmiotu z relikwiami świętego męczennika spowoduje, iż przedmiot ten stanie się relikwią (por. Deichmann, 1994, s. 54).
[5] Najważniejszą przyczynę ubóstwienia Heraklesa pisarze chrześcijańscy Laktancjusz i Teodoret widzą w jego wielkim męstwie. W ich oczach heros ten upodabnia się do starotestamentowego mocarza Samsona, stając się w związku z tym wzorcem właściwego postępowania (Szoka, 2010, s. 72).
[6] Świetlistość nimbu to nadprzyrodzona światłość o boskiej genezie. Sam bowiem Jezus Chrystus nazywany jest nie tylko Światłością świata, ale także np. wiecznym, cudownym, nieznającym zachodu, niezwyciężonym i prawdziwym Słońcem oraz Słońcem zmartwychwstania i sprawiedliwości. Tytulaturę tę zapożyczono np. od irańskiego boga Mitry, chociaż częściowo jest ona tworem chrześcijańskim. Natomiast Paulin z Noli nazywa Jezusa Chrystusa prawdziwym Apollinem. O nazewnictwie: por. Burkchardt, 1992, s. 144; Chuvin, 2008, s. 228; Naumowicz, 2009, s. 61. 64. 67; Daniel-Rops, 1997, s. 316; Simon, 1979, s. 91; Miziołek, 1991, s. 23-24.
[7] Imperatorzy i wodzowie rzymscy często określali siebie imieniem herosa lub akcentowali swe z nim związki, np. Marek Antoniusz postrzegał siebie jako potomka Heraklesa, cesarz Domicjan porównywał siebie do tego herosa, a cesarz Kommodus uznał, że jest Heraklesem, dlatego nakazał przedstawiać siebie na monetach z atrybutami owego herosa. Wierzono też, że przyjęcie imienia, np. herosa, pozwoli imiennikowi partycypować w jego naturze. Z przekonaniem tym łączył się także kult cesarzy (Szoka, 2010, s. 31-32. 34; Simon, 1979, s. 91).
[8] W starożytnym Rzymie istniały również Herkulany (tj. jednostki gwardii cesarskiej) i legiony herkulesowe (Szoka, 2010, s. 105).
[9] Według Doroty Adamek konne wizerunki świętych wojowników sięgają genezą do takowych przedstawień cesarzy na rzymskich monetach (typy: Adventus, Profectio Augusti, Virtus Augusti) (Adamek, 2000, s. 128-129).
[10] Personifikacja Kosmosu (bóg Uranos) widnieje w dekoracji rzeźbiarskiej chrześcijańskiego sarkofagu Juniusza Bassusa z 359 r. W sztuce bizantyńskiej i postbizantyńskiej pojawia się ona w postaci starca w królewskich szatach, w przedstawieniach Zesłania Ducha Świętego (Filarska, 1999, s. 84; Janocha, 2001, s. 405).
