Mądrość i różne niemądrości - Wiesław Łukaszewski

Uważa się (por. Trowbridge i Ferrari, 2011), że przed rokiem 1980 tylko Carl Gustav Jung napomykał o mądrości, a pierwsza praca z psychologii empirycznej, jaką na ten temat opublikowano, ukazała się dopiero w roku 1980 i była dziełem V. P. Claytona oraz J. E. Birrena (Clayton i Birren, 1980).

A co myślą o mądrości psychologowie XXI wieku? Wspomniałem już, że dorobek na ten temat nie jest zbyt imponujący, ale szacunek nakazuje zacząć od przedstawienia tego, co zrobili poprzednicy. Jaki jest ich dorobek teoretyczny? Jakie wyniki badań przemawiają na rzecz ich koncepcji? Jakie są ograniczenia dotychczasowych rozwiązań? W jakim stopniu można je uogólnić i kontynuować?

Z łatwością zauważymy, że poglądy na temat mądrości, jak to zwykle u psychologów, są podzielone. Inaczej rozłożone są akcenty, innymi sposobami próbuje się mierzyć wskaźniki mądrości. Różnice nie są tak fundamentalne, aby poszczególne koncepcje nie pozostawały ze sobą w żadnym związku, ale nieraz bywają istotne, a i ważnych podobieństw nie brakuje. Poważnym problemem okazuje się jednak porównywanie wyników badań, na których opierają się uogólnienia. Odmienność metod pomiaru mądrości jest bowiem tak znaczna, że choć różne twierdzenia przypuszczalnie odnoszą się do podobnej klasy zjawisk, nie można ich pochopnie uogólniać czy syntetyzować.

Najbardziej wpływowym autorytetem we współczesnej psychologii mądrości był Paul Baltes, niemiecki badacz z Instytutu Maxa Plancka w Berlinie, który zgromadził wokół siebie spory zespół utalentowanych i pomysłowych badaczy. To oni pod kierunkiem Baltesa stworzyli koncepcję, która nosi różne nazwy: ekspercka koncepcja mądrości, berliński model mądrości, paradygmat berliński. Prace tego zespołu docenia się na całym świecie. Po śmierci Paula Baltesa liderką tego zespołu została utalentowana Ursula Staudinger.

Kolejny autorytet w dziedzinie psychologii mądrości to amerykański badacz Robert Sternberg z amerykańskiego Yale University, znany także z trójczynnikowej koncepcji inteligencji, a nawet trójczynnikowej koncepcji miłości. Teoria przezeń proponowana bywa określana jako model New Haven, ale też jako teoria równowagi albo dialektyczna teoria mądrości.

Postać trzecia to Amerykanka Monika Ardelt z University of Florida, która najwięcej uwagi poświęca tworzeniu mniej lub bardziej wartościowych metod pomiaru i ustalaniu różnych empirycznych wskaźników mądrości. Wiadomo jednak, że punkt wyjścia do pomiaru stanowi porządne zdefiniowanie zjawiska, a z tym nie zawsze jest dobrze.

Czwarta prominentna postać to Roger Walsh, wszechstronnie wykształcony uczony australijski pracujący w Stanach Zjednoczonych, w University of California, Irvine.

Na orbitach tych czterech gwiazd znaleźć można spore grono mniej wpływowych badaczy, o których także będzie mowa przy rozmaitych okazjach.

Warto zauważyć, że wymienieni badacze przyjmują za punkt wyjścia różne tradycje psychologiczne i odwołują się do różnych kontekstów, co - uprzedzam - nie ułatwia poszukiwania wspólnego stanowiska.

Sądzę, że na fenomen mądrości można spojrzeć z dwóch uzupełniających się perspektyw. Pierwsza - typowa w psychologii - poszukuje odpowiedzi na pytanie, czym jest mądrość, jaka jest jej struktura, jakie funkcje spełnia w życiu człowieka i jakie są jej przejawy. Perspektywa druga to poszukiwanie odpowiedzi na pytanie dotyczące zjawisk, które są zaprzeczeniem mądrości, a więc poszukiwanie przejawów niemądrości. Obie te perspektywy postanowiłem wykorzystać w niniejszej pracy. W części pierwszej mowa będzie o tym, czym mądrość jest. W części drugiej natomiast zajmę się tym, czym mądrość nie jest, a ściśle - co jest przeciwieństwem mądrości. Połączenie tych dwóch perspektyw daje dość interesujący obraz całości i wydaje się inspirujące.

Mądrość wedle modelu berlińskiego to ekspercki poziom wiedzy na temat fundamentalnych praktyk życiowych, takich jak planowanie życia, kierowanie swoim życiem, czy też rozumienie życia (Smith i Baltes, 1990, s. 495). Co to znaczy? W największym uproszczeniu oznacza to pewien szczególny rodzaj wiedzy i sprawne posługiwanie się tą wiedzą. A dokładnie? Po pierwsze, jest to wyjątkowo głęboki wgląd w siebie samego, a więc dobre rozumienie siebie. Po drugie, jest to zdolność do formułowania trafnych, racjonalnych sądów, a także trafnych i pożytecznych rad dotyczących różnych aspektów życia, podsumowujących jego istotę, i rekomendacji sensownych zachowań. Tak rozumiana mądrość jawi się jako specyficzna właściwość intelektualna osoby, chodzi bowiem nie tylko o wiedzę, lecz także o świadomość posiadania tej wiedzy. Można by pomyśleć, że chodzi o szczególną odmianę inteligencji praktycznej, ale jest to prawdą tylko do pewnego stopnia.

Człowiek mądry powinien mieć wiedzę ekspercką, a więc obiektywną. Wiedzę, a nie domniemania. Co więcej, powinien mieć wiedzę różnych rodzajów. Ogólnikowa definicja mądrości, którą zaproponował Paul Baltes, uzupełniona jest o listę pięciu specyficznych kryteriów wyodrębniających rozmaite ważne zjawiska składające się na mądrość. Wszystkie one - każde na swój sposób - dotyczą wiedzy ludzkiej.

Po pierwsze, mądrość to znajomość mechanizmów ludzkiego zachowania, znajomość ludzkiej natury, wiedza o dynamice rozwoju i jej uwarunkowaniach, wiedza o biegu ludzkiego życia i złożoności ludzkiego losu. Jak widać, ma to być porządna ekspercka wiedza psychologiczna. Wiedza ta powinna być bogata i zróżnicowana, obejmująca różne poziomy ogólności, zawierająca dane na temat warunków życia i różnych okoliczności życiowych. Ta część wiedzy opisuje to, co najważniejsze dla zrozumienia skomplikowanych mechanizmów ludzkiej egzystencji. Odwołując się do psychologii pamięci, można powiedzieć, że jest to wiedza deklaratywna, odpowiadająca na pytania: "Co to jest?", "Jakie to jest?" i tym podobne. Można powiedzieć, że chodzi tu o osobiste koncepcje biegu ludzkiego życia, koncepcje natury świata, w którym człowiek żyje, i koncepcje natury ludzkiej.

Po drugie, zdaniem Baltesa nie wystarczy rozumieć ludzkie życie, trzeba jeszcze zadbać o znajomość sposobów działania. Tak więc mądrość to także bogata i wewnętrznie zróżnicowana wiedza o procedurach rozwiązywania problemów życiowych, o wielorakich strategiach postępowania oraz o użytecznych wskazówkach, radach i przepisach dotyczących zachowania w różnych sytuacjach życiowych. Szczególnie dotyczy to sytuacji nowych i złożonych. Ten rodzaj wiedzy odpowiada na pytania: "Jak żyć?", "Co robić?", "Jak sobie poradzić w takiej lub innej sytuacji życiowej?". Odwołując się znów do psychologii pamięci, można powiedzieć, że to odpowiednik pamięci proceduralnej albo wiedza proceduralna.

Po trzecie, mądrość wymaga wiedzy o różnorakich ograniczeniach zewnętrznych. Szczególne znaczenie przypisuje Baltes rozumieniu przez człowieka roli, jaką w biegu ludzkiego życia odgrywa kontekst sytuacyjny. Mądrość to rozumienie, że wiele determinant biegu życia ma charakter tymczasowy i warunkowy, że okoliczności zmieniają się niezależnie od woli jednostki, a ponadto te same okoliczności mogą oznaczać co innego w różnych fazach biegu ludzkiego życia. Innymi słowy, chodzi o świadomość, że tylko pewna część zdarzeń i ich konsekwencji pozostaje pod kontrolą podmiotu, część zaś jest zdeterminowana przez - ogólnie mówiąc - cechy sytuacji, w jakiej znalazł się człowiek. To ważna część mądrości, bo zapewnia zrozumienie, że życie ludzkie przebiega w nieustannej relacji między potrzebami i dążeniami człowieka oraz warunkami, w jakich te potrzeby i dążenia są realizowane. Ten rodzaj wiedzy dotyczy także - a może przede wszystkim - społecznych uwarunkowań i ograniczeń ludzkiej aktywności, a więc relacji między tym, czego chcę, i tym, co mogę.

Po czwarte, mądrość to rozumienie, że nie istnieje tylko jeden system wartości, że nie można mówić o jakimkolwiek jedynym słusznym punkcie widzenia. Mądrość to zdolność do patrzenia na świat, na ludzi, na bieg ludzkiego życia z wielu różnych perspektyw. Mądrość to zdolność i gotowość do relatywizmu. To wiedza o istnieniu i znaczeniu różnorodnych systemów wartości, o odmienności celów życiowych ludzi, o istnieniu indywidualnych i grupowych priorytetów, tradycji, świętości. To akceptacja różnorodności. W konsekwencji mądrość to także umiejętność korzystania z tej wiedzy, a szczególnie zdolność patrzenia na świat (ale i na siebie samego) cudzymi oczami, czyli to, co dawnymi czasy Jean Piaget nazywał zdolnością do decentracji (por. Piaget, 1966).

Po piąte wreszcie, zdaniem Baltesa mądrość to zdolność do tolerowania niepewności. Z jednej strony to wiedza o co najmniej częściowej nieprzewidywalności zdarzeń życiowych i o losowym (indeterministycznym) charakterze wielu zdarzeń. Z drugiej strony chodzi jednak nie tylko o wiedzę, lecz także o praktyczne radzenie sobie z niepewnością (Baltes i Smith, 2008; Baltes i Staudinger, 1993; Baltes, Staudinger, Maercker i Smith, 1995; Smith i Baltes, 1990).

Jak widać, model berliński Baltesa ma dość wygórowane oczekiwania wobec mądrości i ludzi mądrych. Nie brak tu jednak pewnych niejasności. Szczególnie ważne wydają się trzy kwestie: (1) Co to znaczy ekspercki poziom wiedzy? (2) Jak mają się do siebie poszczególne aspekty mądrości? (3) czy aby być mądrym, wystarczy dysponować opisanymi rodzajami wiedzy i umiejętności, czy może potrzeba czegoś więcej?

Pierwsza kwestia wydaje się intuicyjnie zrozumiała, ale po chwili namysłu okaże się, że nie do końca wiadomo, jak rozumieć określenie "ekspercka" wiedza. Doświadczenie człowieka, a więc zbiór różnorodnych danych poznawczych i umiejętności, od strony formalnej można charakteryzować na wiele sposobów. Po pierwsze, danych może być dużo lub mało. Ktoś wie dużo, a ktoś inny mało. Można zatem przypuszczać, że z perspektywy mądrości będzie korzystniej, jeśli tych danych jest wiele. Po drugie, nawet największy zbiór danych może być homogeniczny, w niewielkim stopniu zróżnicowany, ale może być heterogeniczny, zróżnicowany pod wieloma względami. Można być specjalistą w jakiejś dziedzinie, ale można też być erudytą. Z perspektywy mądrości chodzi zapewne o wiedzę bogatą i zróżnicowaną. Po trzecie, zbiór danych może się przedstawiać jako kolekcja izolowanych od siebie porcji czy jednostek wiedzy, ale owe jednostki mogą też być ze sobą powiązane, a wówczas tworzą wiedzę zintegrowaną. Po czwarte, posiadana wiedza może mieć różną użyteczność pragmatyczną - może być jałowa w tym sensie, że nie ma użyteczności pragmatycznej, ale może być w najwyższym stopniu aplikacyjna. Z perspektywy mądrości korzystniej jest mieć wiedzę użyteczną. Tu jednak pojawia się kolejny dość złożony problem: użyteczność wiedzy można ustalać tylko w relacji do realizowanych zadań życiowych. Zważywszy na kontekstowość, podkreślaną w modelu berlińskim, oraz na równie mocno akcentowaną niepewność, bardzo trudno jest a priori określić, który element wiedzy ma lub będzie miał użyteczność pragmatyczną w obliczu zadań życiowych, szczególnie zadań złożonych i długoterminowych. W takiej sytuacji pozostaje w zasadzie tylko jedno wyjście: gromadzenie znacznej nadwyżki wiedzy pragmatycznej w stosunku do wymagań stawianych przez aktualne zadania życiowe. Dotyczy to zarówno wiedzy o faktach (deklaratywnej), jak i wiedzy o sposobach postępowania (proceduralnej). Będzie jeszcze o tym mowa.

Tak więc - uzupełniając model berliński - z perspektywy relacji między wiedzą i mądrością kluczowe znaczenie mają wszystkie trzy cechy formalne: liczba danych, ich zróżnicowanie treściowe i powiązanie z sobą, czyli integracja, ale nade wszystko ważna jest jak największa nadwyżka informacji pragmatycznych w stosunku do typowych zadań realizowanych przez człowieka.

Co się tyczy problemu wzajemnych relacji między wymienionymi składnikami czy kryteriami, zwolennicy modelu berlińskiego nie wypowiadają się jednoznacznie, z kontekstu jednak wynika, że traktują je jako równorzędne warunki konieczne ludzkiej mądrości. Żaden z tych elementów w izolacji nie stanowi wystarczającego warunku mądrości, a brak któregokolwiek z nich mądrość wyklucza. Znajduje to odbicie w modelu prezentowanym przez przedstawicieli berlińskiego zespołu, który w uproszczeniu można przedstawić, jak na rycinie 1.1.

Rycina 1.1.

Berliński model mądrości.

(Opracowanie własne na podstawie: Baltes i Smith, 2008; Baltes i Staudinger, 1993; Baltes i in., 1995; Smith i Baltes, 1990).

Kwestia trzecia jest bardziej złożona. W opisie fenomenu mądrości Baltes i jego współpracownicy deklarują, że wymienione składniki są warunkiem koniecznym mądrości, ale nie wyrażają się expressis verbis o tym, czy warunkiem wystarczającym mądrości jest posiadanie wymienionych pięciu rodzajów wiedzy i umiejętności. Najpewniej przyjmują ukryte i być może narzucające się założenie, że jeśli ktoś wiedzę ma, to a priori jej używa. To założenie nie musi być jednak oczywiste. Przede wszystkim dlatego, że pominięto aspekt motywacyjny - trzeba chcieć używać posiadanej wiedzy. Co więcej, pominięto też aspekt sprawnościowy - trzeba umieć jej użyć. Innymi słowy, model berliński pomija fakt, że człowiek może lekceważyć posiadaną wiedzę albo że nie potrafi jej użyć. No, ale z drugiej strony oznaczałoby to, że mógłby być mądry, ale nie jest.

Powstawanie fenomenu mądrości, dochodzenie do niej to grupa dość złożonych procesów. Przedstawiciele szkoły berlińskiej wyodrębniają trzy kategorie tych procesów: (1) wyznaczniki, czyli uwarunkowania przyczynowe, (2) procesy pośredniczące w kształtowaniu się mądrości i (3) efekty w postaci mądrości opisanej wcześniej jako współistnienie pięciu równorzędnych właściwości (Baltes i Smith, 2008; Baltes i Staudinger, 2000). Niestety, zjawiska te opisano na dość wysokim poziomie ogólności, co sprawia, że podobny opis można by zastosować do wielu zjawisk dotyczących rozwoju człowieka.

Uwarunkowania mądrości (jej fundamenty) to trzy grupy powiązanych z sobą zjawisk. Grupę pierwszą tworzą właściwości jednostki:

Grupę drugą stanowią różnorodne czynniki specyficzne dla danej jednostki, na przykład:

Trzecia grupa uwarunkowań mądrości to konteksty, w jakich dochodziło do gromadzenia doświadczenia, na przykład:

Te trzy grupy wyznaczników uruchamiają ciąg procesów prowadzących do mądrości. Rozważane procesy to, na przykład, tworzenie planów życiowych, kierowanie biegiem swojego życia, zabiegi samokontroli, czy też przegląd i ewaluacja swoich dokonań życiowych.

Warto zauważyć, że wedle modelu berlińskiego opisane procesy zwrotnie oddziałują na uwarunkowania przyczynowe, a więc na przykład kształtują style poznawcze albo dobór mentorów czy aktywne kształtowanie kontekstu zawodowego.

Model berliński przewiduje też relacje dwustronne między procesami i efektami ich działania: wszystkie procesy wspólnie wpływają na różne opisane aspekty mądrości, mądrość jednostki zaś determinuje jakość procesów, jakie się w niej dokonują. Można to w uproszczeniu przedstawić za pomocą schematu, jak na rycinie 1.2.

Rycina 1.2

Geneza i funkcjonowanie mądrości według modelu berlińskiego.

(Opracowanie własne na podstawie: Smith i Baltes, 1990; Baltes i Staudinger, 1993).

Widać zatem wyraźnie, że mądrość nie jest celem samym w sobie, widać też, że nie jest ani darem bożym, ani produktem genów, ale wynikiem aktywnej pracy nad sobą. Mądrość bywa - bo nie zawsze jest - uboczną konsekwencją jakości życia i sposobu, w jaki człowiek zmienia się w trakcie rozwoju.

Model berliński, podobnie jak wiele teorii psychologicznych, to raczej proces niż zamknięta, zastygła teoria. Choć zasadnicze zręby teorii pozostawały podobne, pojawiały się też uzupełnienia, które poszerzały zakres koncepcji. Dwie najważniejsze modyfikacje dokonały się za sprawą Ursuli M. Staudinger - wpływowej współpracowniczki Paula B. Baltesa, badaczki z berlińskiego Instytutu Maxa Plancka.

Początkowe wersje modelu berlińskiego można było nazwać w pewnym sensie aspołecznymi. Wprawdzie przejawy mądrości analizowano jako pozostające w interakcji ze światem zewnętrznym, ale interakcję tę pojmowano w myśl skrajnie egzystencjalnej koncepcji człowieka. Mądrość lub jej brak traktowano jako złożony efekt doświadczeń samotnego człowieka stojącego naprzeciw złożonego świata i jego najróżniejszych problemów. W największym stopniu jednak mądrość przejawiała się w konfrontacji jednostki z jej wewnętrznym, psychicznym obrazem własnego życia. Metaforycznie można powiedzieć, że pierwotny model berliński upatrywał mądrości w monologu wewnętrznym. Zwróciła na to uwagę Staudinger, podkreślając społeczne podstawy funkcjonowania ludzkich umysłów (Staudinger, 1996; Staudinger i Baltes, 1996).

Staudinger bardzo silnie akcentuje to, że uspołecznienie mądrości dokonuje się z trzech powodów. Po pierwsze, mądrość jest najważniejszą przesłanką, najważniejszym składnikiem wiedzy i wartościowań kształtujących ludzkie społeczności. Po drugie, aktywizacja mądrości i jej używanie wymusza interakcję wielu umysłów, ponieważ większość problemów wymagających mądrych rozwiązań potrzebuje więcej niż doświadczenia tylko jednej osoby. Mądrość oznacza zatem wymianę społeczną i dialog - powiada Staudinger. Po trzecie, diagnoza, ocena, czy choćby intuicyjne odkrywanie (rozpoznawanie) mądrości zazwyczaj nie jest aktem indywidualnym, ale dokonuje się raczej dzięki porozumieniu wielu ludzi.

Owo uspołecznienie mądrości dokonuje się na dwa sposoby. Pierwszy z nich to komunikacja między co najmniej dwiema osobami, a więc podstawowa forma dialogu, polegająca na wymianie opinii czy ocen i poszukiwaniu konsensusu. Ważną rolę odgrywają tutaj wspólnie formułowane oceny, rozważane porady i tym podobne. Jak widać, chodzi o coś więcej niż zwykły dialog, bo mowa jest o dialogu wzmocnionym rekomendacjami społecznymi. Drugi sposób to dialog wewnętrzny, polegający na symbolicznej, dokonującej się w umyśle podmiotu, wymianie informacji i ocen. W tym wypadku chodzi o przemyślenia na temat tego, co inni ludzie poradziliby nam czynić, co myślą o naszym zachowaniu, a także na temat tego, co my sami moglibyśmy poradzić innym lub do jakich zachowań ich zachęcać, a jakie im odradzać. Dialog wewnętrzny w oczywisty sposób wymusza decentrację i nakazuje przyjęcie perspektywy drugiego człowieka. Badania zespołu berlińskiego wykazały, że w rozwiązywaniu zadań wymagających mądrości najbardziej efektywny okazał się wzmocniony (a więc wsparty zewnętrznymi ocenami) dialog z innym człowiekiem, potem dialog wewnętrzny, wreszcie - zwykły dialog zewnętrzny. Wszystkie one znacząco bardziej sprzyjały mądrym wyborom niż sytuacje standardowego monologu w warunkach działania indywidualnego (Staudinger i Baltes, 1996). Będzie jeszcze o tym mowa.

Jedną z najbardziej fundamentalnych prawidłowości w psychologii społecznej jest zasada odmienności perspektywy aktora (wykonawcy danego zachowania) i perspektywy obserwatora, przyjmowanych podczas analizy tego samego zachowania. Aktor koncentruje się na czynnikach sytuacyjnych wyznaczających jego zachowanie, obserwator zaś skupia uwagę na wyznacznikach wewnętrznych aktora, na przykład na jego osobowości. Wyjaśnienie przyczynowe i sposób rozumienia tego samego zachowania z perspektywy aktora może być całkowicie odmienne niż z perspektywy obserwatora. Każdy z nich bowiem dostrzega coś innego (Brycz, 2004; Nisbett i Ross, 1980).

Ursula Staudinger twierdzi, że rozważania na temat biegu życia ludzie prowadzą z perspektywy obserwatora w odniesieniu do życia w ogóle, ale rzadziej czynią to w odniesieniu do własnego życia (w odniesieniu do Ja przedmiotowego, czyli do Ja jako przedmiotu samoobserwacji). Innymi słowy, mądrość zakłada potrzebę przyjęcia zarówno postawy aktora, jak i postawy obserwatora w odniesieniu do samego siebie, a więc nie tylko wykonywanie pewnych zachowań, lecz także przyjmowanie wobec nich postawy refleksyjnej.

Czym innym bowiem jest myślenie o życiu w ogóle, a czym innym myślenie o własnym życiu, bo w obu wypadkach coś innego jest przedmiotem refleksji - to podstawowa idea przyświecająca Ursuli M. Staudinger i Charlotte Mickler przy opracowywaniu koncepcji osobistej mądrości (personal wisdom). W rozumieniu mądrości ogólnej (generalnej, jak ją nazywają autorki) pozostają one przy podstawowym modelu berlińskim, co więcej, model ten przyjmują też jako punkt odniesienia w tworzeniu własnej koncepcji mądrości osobistej. W tym ostatnim wypadku chodzi o bezpośrednie odniesienia do Ja oraz o refleksję nad Ja (Staudinger, Dörner i Mickler, 2005).

Mądrość osobista, podobnie jak mądrość generalna, również ma pięć fundamentalnych składników.

Po pierwsze, jest to bogata wiedza na temat własnej osoby (samowiedza). Ważną jej częścią jest solidne rozeznanie w swoich mocnych i słabych stronach, w posiadanych zaletach i wadach. To również wiedza o ukierunkowaniu własnego życia, o celach działania i ich uzasadnieniu, o przeżywanych emocjach i okolicznościach, w jakich się one pojawiają, oraz o sposobach ich trafnego rozpoznawania. Ta porcja wiedzy ma zapewnić człowiekowi nie tylko wgląd w siebie samego, lecz także poczucie sensowności własnego życia.

Po drugie, mądrość osobista to zasoby różnorodnych heurystyk, sposobów działania, reguł postępowania. Najważniejsze wydają się strategie zapewniające własny rozwój oraz różne strategie samoregulacyjne. Inną częścią zasobu strategii postępowania są reguły kontroli nad dystansem społecznym, nad pożądaną jakością i głębokością relacji interpersonalnych i bliskich związków z innymi ludźmi. Tu także mieszczą się różnorodne reguły postępowania wobec siebie samego - na przykład troska o siebie, dystans wobec siebie, poczucie humoru, autoironia i tym podobne.

Po trzecie, mądrość osobista to wiedza o złożoności samej struktury Ja. W skład tej wiedzy wchodzi przede wszystkim świadomość powiązań i zależności między różnymi aspektami obrazu własnej osoby. Ponadto wiedza ta obejmuje rozumienie biograficznych uwarunkowań biegu własnego życia, a więc rozumienie wpływu przeszłych doświadczeń na kształt obecnego życia. Tu mieści się również wiedza o uwarunkowaniach własnych zachowań i przeżywanych emocji, które są determinowane nie tylko przez wewnętrzne czynniki osobowościowe, lecz także - a niekiedy przede wszystkim - przez czynniki sytuacyjne.

Po czwarte, mądrość osobista, według Staudinger i Mickler, to relatywizm Ja. Chodzi tu głównie o zdolność relatywizowania własnych celów i wartości, w tym przede wszystkim interesów osobistych względem innych wartości. Oznacza to zdolność do podawania w wątpliwość własnych wartości, zdolność tolerowania różnych systemów wartości, również tych odmiennych od wartości osobistych, a także poszukiwanie równowagi między dobrem własnym i dobrem wspólnym. Co więcej, ten składnik mądrości personalnej mieści w sobie zdolność do krytycznej analizy i oceny własnych cech i zachowań, zdolność do samokrytycznej percepcji siebie samego bez uciekania się do samoponiżania.

Po piąte, mądrość osobista, podobnie jak mądrość ogólna, to tolerancja dwuznaczności i niepewności. To zdolność do przeżywania niepewności i umiejętność radzenia sobie z nią w życiu. To także rozumienie, że teraźniejszość i przyszłość są częściowo niekontrolowalne i nieprzewidywalne. Mądrość osobista wreszcie to również świadomość, że własna przeszłość nie do końca jest nam znana, a zawartość własnej pamięci autobiograficznej jest zazwyczaj mieszaniną prawdy i zmyślenia (por. Loftus, 2000; Loftus i Ketcham, 1994).

Model berliński jest ważną i szczególną częścią dorobku współczesnej psychologii mądrości. Przede wszystkim dlatego, że w rozumieniu mądrości odwołuje się do ludzkiej świadomości, do wiedzy jawnej. Oznacza to, że mądry człowiek może poznać przesłanki swojej mądrości i aktywnie na nie wpływać.

Innym powodem, z jakiego należy docenić koncepcję Paula Baltesa i jego współpracowników, jest jasne przeciwstawienie się prostomyślnym interpretacjom niektórych odkryć psychologicznych. Od dawna wiadomo, że niepewność, rozbieżności wszelkiego rodzaju, wieloznaczności są stanami subiektywnie przykrymi (Abelson, 1968; Festinger, 1957). Wyprowadza się z tego przesadne oczekiwanie, że z powodu przeżywanej przykrości ludzie zrobią wszystko, żeby ją usunąć. Za tym idzie przekonanie - dalece odbiegające od prawdy - że jedynym sposobem usunięcia przykrości (skutku) jest usunięcie rozbieżności czy niepewności (przyczyny). Tymczasem już Leon Festinger w swojej pionierskiej teorii dysonansu poznawczego pokazywał inne możliwości radzenia sobie z dyskomfortem, na przykład przyjęcie dodatkowych założeń pozwalających zmniejszyć lub usunąć ów dysonans. Jeszcze dalej poszedł przed laty kanadyjski badacz Daniel Berlyne, który w nader spójny i porządny sposób wykazał, że tak zwane zmienne porównawcze - nowość, dziwność, wieloznaczność, rozbieżność i wiele innych stanowiących fundament niepewności - to zarazem mechanizm uruchamiający ukierunkowane myślenie (Berlyne, 1969). Innymi słowy, choć niepewność jest przykra, jednak tolerancja niepewności przynosi wymierne korzyści z perspektywy regulacji własnego zachowania.

Podobnie ma się rzecz z relatywizmem. Relatywizm w sferze wartości, wszelki relatywizm etyczny spostrzegany jest powszechnie jako ułomność w funkcjonowaniu dorosłego człowieka. Powinnością człowieka dorosłego jest posiadanie jasnego, wyklarowanego, jednoznacznego systemu wartości ("Białe jest białe, a czarne jest czarne") i uporczywa obrona cenionych wartości, propagowanie ich i tak dalej. Wszelkie "jestem za, a nawet przeciw" traktuje się jako dowód utraty jasności co do hierarchii wartości, a przynajmniej jako sygnał jakiegoś pomieszania w tej sferze. Tymczasem model berliński wręcz zachęca do relatywizmu, bo stanowi on konieczny warunek rozpatrywania zdarzeń i zachowań z wielu różnych punktów widzenia.

Wreszcie, trzeci problem wiąże się z potocznym przekonaniem, niestety podzielanym też przez wielu psychologów różnic indywidualnych, jakoby najważniejszym wyznacznikiem zachowania człowieka były cechy jego osobowości. Psychologowie, w odróżnieniu od amatorów, rzadko przypisują osobowości wyłączny wpływ na zachowanie, ale często określają ten wpływ jako najbardziej znaczący. Tymczasem wystarczy przypomnieć badania Stanleya Milgrama nad posłuszeństwem, badania Waltera Mischela dowodzące słabego związku między cechami i zachowaniem czy przytaczane przez Thomasa Gilovicha i Lee Rossa dane na temat stopnia, w jakim cechy sytuacji determinują zachowanie, żeby docenić wagę pomysłu grupy berlińskiej (por. Doliński i Grzyb, 2017; Gilovich i Ross, 2017; Mischel, 1984, 1990). Nie oznacza to bynajmniej pomniejszania wagi sprawstwa czy poczucia skuteczności, jedynie sceptycyzm wobec naiwnego przekonania, że wszystko, zawsze i wszędzie zależy od nas samych. Jeśli przyjmie się założenie, że wszystko zawsze zależy od podmiotu, to w konsekwencji lekceważy się wpływ sytuacji. Tymczasem świadomość wpływu sytuacji na zachowanie nakazuje poszukiwanie produktywnych interakcji między człowiekiem i jego otoczeniem (Tomaszewski, 1963, 1966).

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Model pierwszy dotyczy struktury mądrości. Sternberg wyraża przekonanie, że mądrość to sześć powiązanych z sobą składników (Sternberg, 1990).

Pierwszym z nich jest wiedza zapewniająca rozumienie skomplikowanych relacji między różnymi stanami rzeczy, umożliwiająca wychwytywanie sensu zarówno zdarzeń, jak i ludzkich zachowań, odkrywanie wszelkich istotnych regularności i powtarzalności. Ten składnik obejmuje też rozumienie ograniczoności wiedzy i jej częstej niewystarczalności w sytuacji rozwiązywania problemów życiowych.

Drugi składnik mądrości to procesy pozwalające odkryć, które problemy mogą, a które nie mogą być rozwiązane automatycznie dzięki wykorzystaniu gotowych i utrwalonych procedur postępowania. Uwzględnia on także rozumienie, że istnieją takie klasy problemów, które nie mogą być rozwiązane przy zasobach wiedzy posiadanej przez jednostkę w danym momencie.

Składnik trzeci to sposób myślenia. Chodzi nie tylko o tendencję do myślenia globalnego lub analitycznego, lecz także o wnikliwość myślenia, o dogłębność formułowanych ocen i sądów na temat rozmaitych stanów rzeczy. Innymi słowy, chodzi tu o jakość argumentacji na rzecz formułowanych przez siebie sądów i ocen.

Czwartym składnikiem, wedle Sternberga, są pewne osobowościowe właściwości jednostki, mianowicie tolerancja niejednoznaczności i tolerancja niepewności, zdolność do liczenia się z nieprzewidywalnością i z nieoczekiwanymi przeszkodami na drodze do realizacji własnych dążeń.

Składnikiem piątym jest motywacyjne ukierunkowanie, a dokładnie: silne potrzeby poznawcze - dążenie do rozumienia zawartości swojego doświadczenia, poszukiwanie sensu tego, co się myśli. Innymi słowy, chodzi tu o ciekawość świata i refleksyjność.

Wreszcie, szóstym składnikiem mądrości w koncepcji Sternberga jest kontekst sytuacyjny, a ściśle - branie pod uwagę i rozumienie wpływu zewnętrznego środowiska na to, co człowiek myśli, i na to, co robi.

Jak widać, Robert Sternberg zaproponował koncepcję wyraźnie poznawczą, traktującą zdobywanie mądrości jako gromadzenie wiedzy i używanie tej wiedzy do rozumienia własnego losu i otaczającej rzeczywistości. Można powiedzieć, że zdobywanie mądrości jest w dużej mierze tym samym, co osiąganie dojrzałości umysłu. Warto jednak zauważyć, że w obecnej wersji swojej koncepcji Sternberg nie dość jasno charakteryzuje samą wiedzę - do jakiego stopnia jest to wiedza jawna, a do jakiego stopnia utajona, czy jest to także wiedza opisowa, czy tylko proceduralna. W kolejnych propozycjach teoretycznych jego stanowisko w tej kwestii staje się coraz bardziej jasne.

Model drugi, wyraźnie bardziej zaawansowany od poprzedniego, to koncepcja mądrości jako równowagi.

Koncepcje równowagi mają w psychologii długą tradycję. Szczególną pozycję psychologiczne teorie równowagi zdobyły w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XX wieku, za sprawą takich prominentnych badaczy, jak między innymi Robert P. Abelson, Leon Festinger, Fritz Heider (Abelson, 1968; Festinger, 1957; Heider, 1958). Tworzone wówczas koncepcje dotyczyły zarówno równowagi natury poznawczej, jak i równowagi interpersonalnej czy afektywnej. Koncepcje równowagi psychologicznej przez lata przeszły niemałą ewolucję, ale nadal stanowią ważną, najpewniej niezbywalną, część współczesnej psychologii.

Zdaniem Roberta Sternberga (Sternberg, 1998, 2001b) równowaga może się przejawiać na różne sposoby.

Tak więc może to być równowaga między różnego rodzaju myślami. Zauważmy jednak, że pojęcie równowagi między myślami nie jest dość jasne, a sam Sternberg nie pomaga rozwiać wątpliwości. Z jednej strony bowiem może chodzić o zgodność lub niezgodność myśli, a więc o dysonans poznawczy czy konflikt pojęciowy i tym podobne. Z drugiej strony jednak sam Sternberg podkreśla, że przejawem mądrości jest tolerancja niepewności, rozbieżności, niejednoznaczności, o czym już była mowa. Być może zatem chodzi o równowagę między myślami o różnej treści, różnej funkcji, o różnej użyteczności pragmatycznej. Trudno powiedzieć.

Po drugie, może to być równowaga między - jak to się potocznie mawia - sercem i rozumem, a więc równowaga między poznawczymi i afektywnymi podsystemami regulacji zachowania człowieka. Chodzi o to, aby strona racjonalna nie przeważała ani nie dominowała nad stroną afektywną i odwrotnie - aby afekt nie odbierał człowiekowi rozumu. Ten rodzaj równowagi wymaga znacznych umiejętności sprawowania samokontroli.

Po trzecie, może to być równowaga (a słuszniej byłoby powiedzieć: równoważność) między różnymi możliwymi punktami widzenia, tak aby żaden z nich a priori nie był uprzywilejowany.

Po czwarte, chodzi o równowagę między preferowanymi interesami[3] - intrapersonalnymi, interpersonalnymi i ekstrapersonalnymi (osobistymi, wspólnymi, pozaosobistymi), tak aby żadna z tych kategorii interesów nie była nazbyt uprzywilejowana w porównaniu z pozostałymi.

Po piąte wreszcie, w grę wchodzi równowaga między różnego rodzaju działaniami podejmowanymi przez człowieka w interakcji z otoczeniem - między uległością i dostosowaniem się do wymagań otoczenia, selektywnym wyborem pewnej części pola psychologicznego i unikaniem innych części pola oraz podejmowaniem prób wywierania wpływu na otoczenie i kształtowania go po swojemu.

Wszystkie te przejawy równowagi bazują, zdaniem Sternberga, na wiedzy utajonej, która leży u podstaw inteligencji praktycznej. Czynnikami moderującymi działanie poszczególnych elementów są cenione przez człowieka wartości.

Ważną właściwością opisanego modelu równowagi jest rozpatrywanie mądrości, a wcześniej - poszczególnych przejawów równowagi jako podporządkowanych nadrzędnej idei realizowania wspólnego dobra. Przedstawia to rycina 2.1.

Nietrudno zauważyć, że tak pojmowana mądrość jest koncepcyjnie bliska wielu innym pomysłom teoretycznym w psychologii współczesnej - takim choćby, jak inteligencja społeczna (Cantor i Kihlstrom, 1987), inteligencja emocjonalna (Goleman, 1997), czy też inteligencja interpersonalna i intrapersonalna (Gardner, 2002). Co więcej, mądrość w ujęciu Sternberga jest fenomenem stopniowalnym i zróżnicowanym, co oznacza, że można być mniej lub bardziej mądrym oraz że można być mądrym na wiele sposobów.

Model trzeci proponowany przez Sternberga odwołuje się (przynajmniej deklaratywnie[4]) do praw dialektyki heglowskiej i - w konsekwencji - także marksowskiej. Model ten zakłada, że trzy ważne fenomeny psychologiczne - inteligencja, kreatywność i mądrość - pozostają z sobą w dialektycznym związku.

Inteligencję w obecnym kontekście Sternberg definiuje bardzo szeroko: jako zdolność adaptacji do różnorodnych wymagań środowiska, a przede wszystkim zdolność do rozwiązywania zadań nowych i złożonych (Sternberg, 2001a; Sternberg i Detterman, 1986). Twórczość definiuje równie szeroko, jako zdolność wytwarzania rzeczy i idei, które są nie tylko wartościowe, lecz także nowe (Sternberg, 1999). Mądrość, zdaniem Sternberga, jest więc syntezą inteligencji i kreatywności. Jeśli bowiem inteligencję potraktować jak tezę, a kreatywność - jak antytezę, to mądrość stanowi ich syntezę. Przede wszystkim dlatego, że mądrość w tym wypadku polega na równoważeniu sprzecznych tendencji - tendencji do zmiany (kreatywność) i tendencji do stałości oraz kontynuacji (inteligencja). Bywają ludzie nader inteligentni, którzy bynajmniej nie muszą być mądrzy. Najlepszym przykładem jest bodaj generał Robert McNamara, człowiek o niebotycznym ilorazie inteligencji, który zarazem był autorem wielu niemądrych i kosztownych decyzji (na przykład inwazji w Zatoce Świń na Kubie). Bywają ludzie twórczy, którzy niekoniecznie są mądrzy. Dobrymi przykładami mogą być Pablo Picasso czy Andy Warhol. Związki między inteligencją, twórczością i mądrością (będzie jeszcze o tym mowa) nie są zbyt silne, choć poziom korelacji między wskaźnikami inteligencji i wskaźnikami mądrości jest systematycznie wyższy niż poziom korelacji między twórczością i mądrością (Sternberg, 2001a).

Rycina 2.1

Równowagowa koncepcja mądrości proponowana przez Roberta Sternberga.

(Opracowanie własne na podstawie: Sternberg, 1998, s. 354).

Dialektyczną koncepcję mądrości Robert Sternberg rozwija przede wszystkim w kierunku aplikacyjnym. Przejawem tego jest na przykład model przywództwa, nazywany przez autora WICS (akronim od wisdom, creativity, intelligence synthesized), lub propozycje edukacyjne idące w tym kierunku (Sternberg, 2005, 2007).

Robert J. Sternberg, badacz o dużym doświadczeniu psychometrycznym, nie mógł pominąć znacznego indywidualnego zróżnicowania poziomów mądrości. Jakkolwiek mądrość jest zjawiskiem dość rzadkim i dotyczy niewielkiej części rozkładu normalnego, to z wiedzy o różnicach indywidualnych wynika, że największe zróżnicowanie powinno się pojawiać w okolicach wartości krańcowych (Strelau, 2014).

Źródeł różnic indywidualnych w poziomie mądrości, zdaniem Sternberga, jest wiele i - co więcej - są one dwojakiego rodzaju. Pierwsze z nich to takie, które bezpośrednio warunkują mądre postępowanie człowieka, a drugie to czynniki towarzyszące lub wspomagające te pierwsze.

Do pierwszej grupy należy ważność celów. Te same cele z różnych powodów mają różną wartość dla jednostek i grup społecznych. Z drugiej strony istnieją również znaczne różnice w intensywności, z jaką ludzie poszukują wspólnego dobra, a tym samym znaczne różnice dotyczące stopnia, w jakim dążą oni do mądrości.

Kolejnym czynnikiem są zrównoważone reakcje na konteksty środowiskowe - ludzie różnią się pod względem sposobów pojmowania równowagi między poszczególnymi typami reakcji na wymagania środowiska. Podejmowane przez człowieka formy aktywności zazwyczaj odzwierciedlają charakter otoczenia, a w konsekwencji odzwierciedlają także sposób, w jaki to otoczenie jest oceniane przez różnych ludzi. Równowaga, o której mowa, może zatem mieć wiele indywidualnych wersji.

Trzecim czynnikiem jest równowaga między interesami, szczególnie osobistymi i pozaosobistymi. Same interesy obu rodzajów mogą być artykułowane na wiele sposobów i na różne sposoby mogą być równoważone. Rzecz w tym, aby żadnej klasie interesów nie dawać priorytetu.

Czwartym czynnikiem jest inteligencja praktyczna, pojmowana jako wiedza utajona. Jak wspomniałem, wiedza utajona, zdaniem Sternberga, jest rezultatem samodzielnego gromadzenia doświadczenia, reprezentuje zbiory różnych procedur postępowania i można ją bezpośrednio stosować. Wiedza ta jest jednak w ograniczonym stopniu dostępna świadomości podmiotu. Oczywiście struktura wiedzy utajonej musi być wysoce zindywidualizowana. Podobnie jakość tej wiedzy, potencjalne i faktyczne jej zastosowania są w znacznym stopniu zróżnicowane indywidualnie.

Piątym czynnikiem są wartości i powiązane z nimi emocje, które się pojawiają, gdy wartości są realizowane lub zagrożone. Podstawową funkcją emocji, jak dowodzi Niko Frijda, jest uruchamianie odpowiednich procedur postępowania (Frijda, 1989, 1986). Ludzie nie tylko realizują różne wartości, lecz także są do nich w niejednakowym stopniu przywiązani, co powoduje różnice dotyczące treści wiedzy utajonej używanej do osiągania równowagi między różnymi interesami i różnymi zachowaniami.

Szóstym czynnikiem jest zachowywanie równowagi między zadaniami o różnym horyzoncie czasowym. Inne konsekwencje powoduje koncentracja na zadaniach bliskich i zaniedbywanie zadań długoterminowych, inne zaś koncentracja na zadaniach odległych i lekceważenie zadań bliskich. Chodzi zatem o równowagę między zadaniami krótkoterminowymi i odległymi. Nierównowaga w strukturze zadań jest jednym z najczęstszych błędów ludzkiej motywacji (Little, 1999).

Dwa ostatnie czynniki decydujące o różnicach indywidualnych w poziomie mądrości Sternberg przedstawił dość enigmatycznie. Jednym z nich jest psychiczna dostępność wiedzy utajonej. Drugim - umiejętność praktycznego wykorzystania dostępnej wiedzy utajonej. Co prawda Sternberg podkreśla, że wiedza utajona jest niedostępna świadomości (a więc niedostępna poznawczo), ale zastrzega, że może tak być w różnym stopniu. Tak więc wskazywanie tego czynnika jako różnicującego mądrość jest wewnętrznie sprzeczne. Co innego sprawa praktycznego wykorzystania wiedzy utajonej. Ta sama procedura może być zastosowana w wielu odmiennych sytuacjach i przynosić zgoła odmienne efekty. Niespecyficzne zastosowanie danej procedury znacznie poszerza adaptacyjne możliwości jednostki.

Robert Sternberg w analizie mądrości, jej uwarunkowań oraz istniejących w tym zakresie różnic indywidualnych podstawowe znaczenie przypisuje wiedzy utajonej, ale nie neguje całkowicie roli wiedzy jawnej. Wiedza jawna, wedle jego koncepcji, ma znaczenie pomocnicze w kształtowaniu i powodowaniu różnic indywidualnych na wymiarze mądrości. Szczególną wagę ma tutaj poziom osiągniętego wykształcenia. Pomocniczy wpływ na powstawanie różnic indywidualnych wywiera też sposób pożytkowania wiedzy, przejawiający się w twórczym, praktycznym i logicznym myśleniu, w analitycznym stylu myślenia i tym podobnych. W tej kategorii czynników pomocniczych znajdują się również zmienne osobowościowe, trwałe cechy środowiska i zmienne właściwości sytuacji (Sternberg, 1998, 2001b).

Koncepcje Roberta Sternberga, choć nie zawsze konsekwentne i jasne, są pod wieloma względami frapujące.

Najważniejszy wniosek wynikający z tych koncepcji jest taki, że mądrość (lub jej brak) u danej osoby może być łatwo dostrzeżona przez uważnych obserwatorów, a zarazem pozostawać poza świadomością podmiotu. Można być mądrym albo niemądrym, nie mając o tym pojęcia. Dzieje się tak, bo mądrość jest realizacją ukrytych, niedostępnych świadomości procedur postępowania, które zapewniają optymalną realizację zadań życiowych jednostki.

Sprawa druga to fundamentalne znaczenie równowagi, szczególnie zrównoważenia interesów osobistych i pozaosobistych, a także zrównoważenia dominujących form aktywności - uległości wobec wymagań otoczenia, zmiany pola psychologicznego, przekształcania otoczenia.

Można powiedzieć, że model New Haven jest koncepcją mądrości, w której modelowym człowiekiem jest osoba umiarkowana, zrównoważona, bacząca na dobro wspólne. Można też powiedzieć, że modelowym człowiekiem tej teorii jest osoba naiwna, która z umiarem działa na rzecz dobra wspólnego, ale sama nie wie, dlaczego to robi, nie wie też, dlaczego robi to w taki, a nie inny sposób. To ostatnie wydaje się istotną słabością pomysłów Roberta Sternberga.

Ciąg dalszy w wersji pełnej