Rozdział 1
Miejsce panpsychizmu w historii filozofii1
Główna idea standardowego panpsychizmu, czyli przekonanie, że to, co mentalne, jest fundamentalne i wszechobecne, stała się przedmiotem coraz większego zainteresowania we współczesnych debatach z zakresu analitycznej metafizyki umysłu2. Niemniej jej korzenie sięgają myśli europejskiej czasów starożytnych. W podrozdziale 1.1 przedstawię poglądy czołowych starożytnych filozofów, u których można dostrzec założenia metafizyczne zbliżone do panpsychizmu lub wskazujące jego przyjęcie. Następnie omówię wybrane ujęcia metafizyczne z okresu średniowiecza, epoki nowożytnej oraz XIX i początku XX wieku, by naszkicować historyczne tło rozwoju myśli panpsychizmu w filozofii zachodniej3.
W podrozdziale 1.2 krótko przedstawię różnice między standardowym panpsychizmem a innymi koncepcjami metafizycznymi, takimi jak animizm, hylozoizm, witalizm, panteizm, panenteizm i pansensualizm, które można uznać za pokrewne lub zbliżone do panpsychizmu4.
1.1. Panpsychizm: panorama historyczna
Zacząć należy od zauważenia, że zalążki koncepcji, które można interpretować jako zbliżone do myśli panpsychizmu, obecne są już w mitologii i religijnych wyobrażeniach epoki przedklasycznej, która obejmuje okres od około 1600 r. p.n.e. do 800 r. p.n.e. (zob. Skrbina 2005/2017, s. 23). W tym czasie w kulturze mykeńskiej oraz we wczesnogreckich wierzeniach dominowały kosmologie oparte na mitologii i elementach animistycznych5, przypisujące duchowe cechy zarówno istotom żywym, jak i zjawiskom przyrody.
Z czasem jednak myślenie mitologiczne zaczęło ustępować miejsca racjonalnym próbom wyjaśniania rzeczywistości. Pierwsi greccy filozofowie, działający w okresie archaicznym, trwającym od 800 do 500 r. p.n.e., odeszli od mitologicznego obrazu świata, zachowując jednak przekonanie o duchowym elemencie rzeczywistości. Badacze historii filozofii starożytnej również wskazują, że pierwszym filozofom przypisać można koncepcję zwaną hylozoizmem, zgodnie z którą materia jest ożywiona lub posiada właściwości życiowe6. Termin ten wywodzi się z greckich słów hyle- (materia) oraz zoe- (życie)7. Hylozoizm był szczególnie charakterystyczny dla starożytnych filozofów okresu przedsokratejskiego. Okres ten datuje się zazwyczaj od działalności Talesa z Miletu (ok. 624-546 p.n.e.) do końca V wieku p.n.e., obejmując filozofów przed Sokratesem (469-399 p.n.e.)8.
Skrbina (2005/2017) w swojej monografii Panpsychism in the West zwrócił uwagę, że chociaż tradycyjnie przedsokratyków wiąże się z hylozoizmem, to ich poglądy można także interpretować jako zbliżone do panpsychizmu (s. 23-25)9. Przedsokratycy skupiali się na problematyce metafizycznej, poszukując odpowiedzi na pytania dotyczące ostatecznej natury rzeczywistości. Starali się wyjaśnić zjawiska takie jak życie czy "umysłowość", odwołując się do wspólnego tworzywa, które miało stanowić podstawę pozornej różnorodności rzeczywistości.
Jako pierwszego filozofa w annałach zachodniej filozofii wymienia się właśnie Talesa z Miletu. Twierdził on, że istnieje jedna fundamentalna zasada - arché10 - będąca pierwotnym tworzywem wszystkiego, co istnieje, a jest nią woda. W jego przekonaniu wszystkie rzeczy wywodzą się z wody i ostatecznie do niej się sprowadzają. Tales także przypisywał rzeczywistości pewien stopień ożywienia. Jak pisał Arystoteles w O duszy:
Także Tales, jak widać z tego, co nam tradycja przekazała, zdaje się sądzić, że dusza jest siłą poruszającą, bowiem powiedział, że magnes posiada duszę, ponieważ porusza żelazo. (Arystoteles, O duszy, 405a19)
W cytacie tym widoczne są dwa ważne założenia, które można zinterpretować w kontekście idei panpsychizmu. Po pierwsze, psyche jest rozumiana jako coś, co wprawia w ruch lub wywołuje ruch. Po drugie, magnes posiada duszę, ponieważ przyciąga żelazo. Można zatem wnioskować, że w filozofii Talesa element duchowy jest wszechobecnym czynnikiem zdolnym do wywołania ruchu.
Kolejny fragment z przywołanego dzieła Arystotelesa brzmi:
Nie brak takich, co twierdzą, że dusza jest zmieszana ze wszechświatem. Dla tej to może racji Tales utrzymywał, że wszystko jest pełne bogów. (Arystoteles, O duszy, 411a7)
Karl Popper (1902-1994) uważał, że Arystoteles interpretował twierdzenie "wszystko jest pełne bogów" w duchu panpsychizmu, ponieważ dusza przenika całość Wszechświata (Eccles & Popper, 1977/1999, s. 98)11. Można zatem poglądy Talesa określić jako takie, w których przyjmuje się, że element duchowy jest fundamentalny i wszechobecny. W myśl takiej wykładni nie chodzi o to, że byty posiadają dusze lub pierwiastek duchowy, jak przyjmuje się na gruncie animizmu, ani że materia jest sama w sobie ożywiona, jak zakłada hylozoizm, lecz o to, że to, co duchowe, jest wszędzie w świecie.
Warto jednak zaznaczyć, że choć Popper i Skrbina interpretują powyższe twierdzenia, przypisywane Talesowi przez Arystotelesa, w duchu panpsychizmu, to sformułowania takie jak "magnes posiada duszę" czy "wszystko jest pełne bogów" można również odczytywać jako pozostałość religijnego języka lub metaforyczne ujęcia, a nie jako wyraźnie sformułowane tezy metafizyczne12.
Z kolei inny filozof z tamtego okresu, Anaksymenes uznał pneumę za arché. Słowo greckie pneuma tłumaczy się w odniesieniu do jego koncepcji metafizycznej jako "powietrze". Choć Skrbina (2005/2017) zwraca uwagę na to, że pojęcie to w kontekście filozofii Anaksymenesa może mieć szerszy zakres, o znaczeniach zbliżonych do pojęcia psyche - oprócz "powietrza" - może także oznaczać "oddech", "duszę", "ducha" lub "umysł" (s. 27). W tej koncepcji pneuma przenika wszystko i stanowi fundament rzeczywistości, co sprawia, że wszystkie byty są obdarzone pewnym duchowym pierwiastkiem13. Przy tak szerokim rozumieniu tego terminu można podjąć próbę interpretacji poglądów Anaksymenesa w kontekście głównej idei panpsychizmu.
Innym znaczącym filozofem, któremu można przypisać poglądy zbliżone do panpsychizmu, był Pitagoras (ok. 572-497 p.n.e.) (zob. Skrbina 2005/2017, s. 28-29)14. Pitagoras to nie tylko matematyk, ale również twórca filozoficznej doktryny, która zakładała istnienie pierwiastka duchowego przenikającego cały kosmos. Głosił on, że wszystko jest liczbą, co może oznaczać, że rzeczywistość ma matematyczną strukturę i podlega określonym prawom harmonii. Toteż liczby, według niego, nie były jedynie abstrakcyjnymi bytami, lecz fundamentalnymi zasadami porządkującymi świat. Odwołam się tu do Skrbiny (2005/2017), który przywołuje komentarz Aecjusza z Placita Philosophorum (IV.2), podkreślający, że Pitagoras "traktuje liczbę jako odpowiednik inteligencji" (s. 29).
Poglądy Parmenidesa (ok. 515-450 p.n.e.), twórcy szkoły elejskiej, można również odczytać w kontekście panpsychizmu (zob. Skrbina 2005/2017, s. 29). Przypisuje mu się twierdzenie: To gar auto noein estin te kai einai - co można przetłumaczyć z greckiego jako "Bowiem tym samym jest myśleć i być"15. Skoro byt i myślenie są tożsame, można uznać, że cała rzeczywistość jest obdarzona myślą. Należy jednak zaznaczyć, że jako monista pojmował on byt jako jedną, niepodzielną całość, a nie w sensie twierdzenia, że to, co mentalne, jest wszechobecne i fundamentalne. Wobec tego, jak wskazuje Skrbina (2005/2017) można także interpretować jego myśl w kontekście idealizmu metafizycznego, zgodnie z którym cała rzeczywistość ma naturę mentalną lub duchową (s. 30)16.
Kolejnym filozofem, zdaniem Skrbiny (2005/2017), którego poglądy można uznać za zbliżone do panpsychizmu, był Heraklit (s. 32). Grecki filozof twierdził, że świat nie jest zbudowany z jednego stałego tworzywa, lecz podlega ciągłej zmienności, którą obrazowo przedstawiał za pomocą metafory ognia. W swojej koncepcji postrzegał świat jako pełen życia, ruchu i wewnętrznej siły, którą określał właśnie mianem "wiecznie żywego ognia" (gr. pyr aeizoon). Tę nieustanną zmienność kształtował logos, czyli w jego filozofii rozumna zasada przenikająca wszechświat, nadająca mu porządek.
Z kolei Anaksagoras dostrzegał w świecie różnorodność bytów, w której panował określony porządek (zob. Skrbina 2005/2017, s. 32). Aby wyjaśnić tę harmonię, wprowadził do swojej filozofii koncepcję nous, czyli rozumnej zasady świata, będącej źródłem życia i ruchu. Greckie słowo nous można rozumieć jako zasadę rozumu, nadającą ruch cząsteczkom i organizującą wszechświat. Jeżeli potraktować "rozum" w kategoriach mentalnych, to taki pogląd można również rozpatrywać jako zbliżony do idei panpsychizmu.
Empedokles natomiast zakładał istnienie czterech podstawowych pierwiastków: ognia, powietrza, wody i ziemi. Wszystkie przedmioty w świecie składają się z tych elementów, łącznie z psyche. Co więcej, same te pierwiastki miały być postrzegane jako dusza: "I tak na przykład Empedokles twierdzi, że dusza składa się z wszystkich pierwiastków, a nawet że każdy z nich jest duszą" (Arystoteles, O duszy, 404b11). Siły, które nimi kierują, to miłość, która łączy, oraz nienawiść, która rozdziela.
W zaproponowanej przez Empedoklesa koncepcji niektórzy badacze dostrzegają zatarcie granicy między tym, co ożywione i nieożywione, a także, że to, co istnieje, posiada pewien stopień świadomości (zob. Guthrie 1962-1981, vol. 2, s. 233). Tak przedstawione poglądy metafizyczne można zatem interpretować jako zbliżone do idei panpsychizmu.
Demokryt (ok. 460-370 p.n.e.) i Leukippos (V w. p.n.e.) są znani jako twórcy teorii atomistycznej, według której rzeczy w świecie składają się z małych, niepodzielnych atomów (gr. atomos), które poruszają się w próżni i oddziałują ze sobą, tworząc różne konfiguracje17. Choć przedstawiona w tej teorii mechanistyczna i materialistyczna wizja świata może wydawać się niezgodna z myślą panpsychizmu, to Skrbina (2005/2017) dostrzegł pewne założenia przyjęte na jej gruncie, mogące uzasadniać taką interpretację (s. 36). Potwierdzeniem tego ma być fragment dzieła Arystotelesa O duszy:
[...] dusza jest szczególnym rodzajem ognia lub ciepłoty. Istnieje [powiada] nieskończona ilość kształtów, czyli atomów; te spośród nich, które mają kształt kulisty, nazywam ogniem i duszą. (Arystoteles, O duszy, 404a1)
Zgodnie z tym, co pisał Arystoteles, "kuliste atomy" w teorii atomistycznej nie były ograniczone wyłącznie do organizmów żywych, lecz występowały w całym wszechświecie. Były one postrzegane jako zdolne do ruchu i przenikania innych atomów, co czyniło je przyczyną wszelkiego ruchu i życia. W myśl założenia, że atomy te są wszechobecne, można wnioskować, iż każda rzecz materialna zawiera w sobie elementy życia i ruchu.
Wobec tego, choć teoria atomistyczna bywa powszechnie uważana za pierwszą materialistyczną, deterministyczną i redukcjonistyczną koncepcję rzeczywistości, to można sformułować interpretacje dopuszczające możliwość jej odczytania w kontekście głównej idei panpsychizmu.
Okres klasyczny w filozofii starożytnej Grecji, przypadający na lata 400-323 p.n.e., obejmuje działalność filozoficzną Sokratesa, Platona (ok. 427-347 p.n.e.) i Arystotelesa (384-322 p.n.e.). Jak zauważył Skrbina (2005/2017) w swej monografii18, w późnych dialogach Platona pojawiają się uwagi i poglądy dotyczące duszy, które można interpretować jako zbliżone do panpsychizmu (s. 39)19. Według badacza grecki filozof wyraził te uwagi m.in. w dialogach takich jak Sofista, Fileb, Timajos oraz Prawa.
W Sofiście Platon zajął się m.in. zagadnieniami metafizycznymi, skupiając się na problematyce bytu i niebytu oraz ich wzajemnych relacjach. W tym kontekście pojawia się koncepcja bytu jako zdolnego do oddziaływania: "[...] byt: to nie jest nic innego, jak tylko możność" (zob. Skrbina 2005/2017, s. 40; Platon, Sofista, 247e). Rozwinięciem tej myśli jest stwierdzenie: "To jest stan bierny albo stan czynny, wynikający z jakiejś możności, kiedy się jedno zejdzie z drugim" (Platon, Sofista, 248b). W omawianym dialogu Platon postawił również retoryczne pytanie dotyczące relacji bytu do rozumu, życia i duszy: "Więc niby, że ma rozum i życie, i duszę, tylko że całkowicie nieruchomo stoi, choć ma duszę w sobie?" (zob. Skrbina 2005/2017, s. 41; Platon, Sofista, 249a).
Natomiast w Filebie, dialogu dotyczącym natury dobra i hierarchii wartości, Platon ukazał rozum jako istotny składnik najwyższego dobra oraz zasadę porządkującą rzeczywistość. Pokazał przy tym analogię między ładem kosmicznym a ludzką duszą, stwierdzając: "Ciało wszechświata ma duszę w sobie, bo ma te same składniki, co to nasze i jeszcze od nich ze wszech miar piękniejsze" (Platon, Fileb, 30a). Może to wskazywać na takie założenie, że skoro ludzkie ciało jest obdarzone duszą, to wszechświat jako doskonalszy porządek również ją posiada.
W Timajosie Platon rozwinął tę koncepcję, przedstawiając Demiurga jako boski rozum, kształtujący kosmos i nadający mu duszę (zob. Skrbina 2005/2017, s. 45). To właśnie w tym dialogu idea duszy świata zostaje jasno wyrażona i staje się fundamentem platońskiej kosmologii. Platon pisał, że nie tylko cały kosmos jest obdarzony duszą, ale także poszczególne gwiazdy, które są boskimi istotami, a Ziemia jest opisana jako bóstwo (zob. Skrbina 2005/2017, s. 46). Co więcej, nawet rośliny posiadają pewien rodzaj duszy, choć ograniczony do funkcji odżywiania i wzrostu.
Natomiast w Prawach Platon pisał w duchu Talesa, że "wszystko jest pełne bogów", dodając, iż to dusza lub dusze były przyczyną wszelkich zjawisk: ruchu gwiazd, księżyca, lat, miesięcy oraz wszystkich pór roku (zob. Skrbina 2005/2017, s. 48). Nie oznacza to jednak, że każda rzecz ma indywidualną duszę, lecz raczej, że dusza stanowi zasadę rządzącą kosmosem (zob. Skrbina 2005/2017, s. 48).
Arystoteles postrzegał psyche, czyli duszę, jako formę organizującą ciało istot żywych. Rzeczy nieożywione, zgodnie z jego poglądem, duszy nie posiadają. Jak zauważa Skrbina (2005/2017), Arystoteles, ściśle rzecz biorąc, nie był panpsychistą (s. 53)20. Otwartym pozostaje jednak pytanie, czy rzeczy nieożywione nie mają w sobie czegoś, co przypomina duszę (zob. Skrbina 2005/2017, s. 53).
W systemie metafizycznym Arystotelesa natura dąży ku temu, co "lepsze", co oznacza, że byt jest doskonalszy od niebytu, a dusza od materii (zob. Skrbina 2005/2017, s. 53-56). Jak zaznacza Skrbina, Arystoteles rozwinął wcześniej omówione pojęcie pneuma. Pneuma nie tylko obdarza duszą zarodek i istoty powstające spontanicznie, ale także wyjaśnia dążenie materii ku formie i dobru. W O rodzeniu się zwierząt Arystoteles stwierdził nawet, że:
Zwierzęta i rośliny tworzą się w ziemi i w wodzie, w ziemi bowiem znajduje się woda, w wodzie jest obecne powietrze, a w całym powietrzu ciepło życiowe do tego stopnia, że - w pewnym znaczeniu - wszystko jest pełne duszy. (Arystoteles, O rodzeniu się zwierząt, 762a18-20)
Cytat ten daje możliwość interpretacji myśli Arystotelesa w taki sposób, że pneuma pełni rolę łącznika między tym, co ożywione, a tym, co nieożywione. Skrbina (2005/2017) podkreślał, że w filozofii Arystotelesa pneuma łączy materię z życiem, sprawiając, że granica między tym, co ożywione i nieożywione, jest powierzchowna (s. 58). Z perspektywy współczesnej interpretacji Skrbiny (2005/2017) można więc uznać, że "echo" panpsychicznego sposobu myślenia, obecnego od Talesa do Platona, można dostrzec także w myśli Arystotelesa (s. 58).
Okres hellenistyczny w filozofii obejmował lata od 323 r. p.n.e., czyli od momentu śmierci Aleksandra Wielkiego, do 30 r. p.n.e.21, kiedy Egipt, ostatnie niezależne królestwo hellenistyczne, został podbity przez Rzymian po śmierci Kleopatry VII (69-30 p.n.e.). Po podbojach Aleksandra rozwijały się szkoły filozoficzne, których zwolennicy przede wszystkim koncentrowali się na zagadnieniu szczęścia (gr. eudajmonia) oraz sposobach jego osiągnięcia.
Tak powstały systemy etyczne, takie jak epikureizm, stoicyzm, sceptycyzm i cynizm; formułowano w nich koncepcje dotyczące szczęścia i sposobów jego osiągnięcia. W kontekście panpsychizmu Skrbina (2005/2017) omówił m.in. doktrynę atomistyczną Epikura (341-270 p.n.e.) (s. 59-62) oraz filozofię stoików (s. 63-68).
Epikur przejął teorię atomistyczną od Demokryta, która, jak ukazał Skrbina w swojej książce, można dostrzec elementy dopuszczające interpretację w duchu panpsychizmu. Doktryna etyczna zaproponowana przez Epikura zakładała istnienie wolnej woli, co wydawało się niezgodne z deterministycznym założeniem teorii atomistycznej. W związku z tym Epikur twierdził, że ruch atomów w próżni nie jest całkowicie deterministyczny, i wprowadził koncepcję swobodnego odchylenia atomów. Założenie to miało uzasadnić możliwość istnienia wolnej woli u istot.
W późniejszym okresie Lukrecjusz (ok. 99-55 p.n.e.), zwolennik epikureizmu, w swoim dziele O naturze wszechrzeczy, opisując założenia epikurejskiego atomizmu, podkreślił, że wolna wola przypisywana człowiekowi nie może powstawać z niczego, lecz musi mieć swoją podstawę już na poziomie atomów. W konsekwencji wszystkie rzeczy miałyby być zbudowane z atomów obdarzonych zdolnością spontanicznego ruchu, a tym samym mogłyby być postrzegane jako elementy zawierające pierwiastek woli.
Na tej podstawie Skrbina (2005/2017) stwierdził, że takie odczytanie filozofii Epikura przez Lukrecjusza może również wspierać jego interpretację, zgodnie z którą teoria atomistyczna Demokryta, zakładająca istnienie "kulistych atomów" i przypisująca im zdolność do ruchu, może być rozumiana jako zawierająca założenia pozwalające na przyjęcie myśli panpsychicznej na jej gruncie (s. 61-62).
Natomiast we wczesnym stoicyzmie, reprezentowanym m.in. przez Zenona z Kition (ok. 334-262 p.n.e.), Kleantesa z Assos (ok. 331-232 p.n.e.) i Chryzypa z Soloi (ok. 279-206 p.n.e.), opracowane przez nich pojęcie pneumy stało się ważnym elementem ich metafizyki. Wspomniani stoicy postrzegali pneumę jako połączenie ognia i powietrza, twórczą energię życiową wszechświata, która przenika i organizuje całą rzeczywistość.
Działanie pneumy było szczególnie widoczne w organizmach żywych, gdzie ciepło (ogień) i oddech (powietrze) traktowano jako istotne elementy życia i duszy. Pneuma nadawała kształt wszystkim obiektom, a w skali kosmicznej działała jako siła porządkująca świat. Stoicy określali ją mianem "twórczego ognia" (gr. pyr technikon), przypisując jej boski status i utożsamiając zarówno z bogiem, jak i kosmicznym rozumem, czyli logosem (gr. logos) (zob. Skrbina 2005/2017, s. 63-64).
Schyłek hellenizmu i filozofii stoickiej zbiega się w czasie z początkiem monoteistycznej wizji świata, rozwijającej się w ramach wczesnego chrześcijaństwa. Chrześcijaństwo pozostawało w opozycji do idei panpsychizmu, ponieważ ograniczało "duchowość" jedynie do sfery boskiej i ludzkiej.
Warto dodać, że Skrbina zauważył analogię między powyższym stoickim rozumieniem pneumy a biblijną koncepcją Ducha Świętego oraz między stoicką koncepcją logosu a chrześcijańskim Bogiem. Ilustruje to na przykładzie Ewangelii św. Jana, w której czytamy: "Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, i Bogiem było Słowo. Ono było na początku u Boga" (J 1,1, Biblia Tysiąclecia) (zob. Skrbina 2005/2017, s. 69-71)22. Według Skrbiny zatem, rozpatrując wczesne chrześcijaństwo przez pryzmat koncepcji pneumy i logosu rozwiniętej w filozofii stoicyzmu, można dopatrzyć się - na gruncie tej monoteistycznej religii - pewnych elementów panpsychicznych.
Omawiając ten okres historyczny, warto również wspomnieć o jednym z głównych przedstawicieli neoplatonizmu, Plotynie (ok. 204-270 n.e.). Jego poglądy zostały przedstawione w Enneadach, zbiorze rozpraw, które zostały zebrane i zredagowane przez jego ucznia, Porfiriusza z Tyru (ok. 234-305 n.e.). W odniesieniu do interpretacji Skrbiny (2005/2017) warto zauważyć, że w jego systemie metafizycznym zawarte są założenia, które w świetle współczesnych interpretacji można odczytywać w duchu panpsychizmu (s. 72).
Wyjaśniając założenia Plotyna, należy zaznaczyć, że punktem wyjścia jest Jednia. W porządku emanacyjnym z Jedni wyłaniają się kolejne hipostazy. Pierwszą hipostazą jest Umysł, czyli Nous, który można rozumieć jako Boga lub logos. Emanacją Nous jest świat. W systemie Plotyna świat wyłania się jako emanacja Nous, a dalsze stopnie rzeczywistości powstające w tym procesie są coraz bardziej zróżnicowane. Oznacza to, że w jego systemie to, co "umysłowe", przenika wszystkie poziomy bytu.
W okresie średniowiecza, który w podręcznikach historii obejmuje czas od upadku Cesarstwa Zachodniorzymskiego w 476 roku do upadku Konstantynopola w 1453 roku, Skrbina (2005/2017) wskazał m.in. św. Franciszka z Asyżu (1181-1226) oraz św. Tomasza z Akwinu (1225-1274) jako myślicieli, u których można dostrzec elementy panpsychizmu (s. 73-75). Pierwszy z wymienionych dostrzegał obecność Boga we wszystkich częściach natury i uważał, że wszystko jest "uduchowione": zwierzęta, owady, rośliny, a nawet kamienie. Można przyjąć, że takie spojrzenie na świat przyrody jest zbieżne z myślą panpsychizmu, ponieważ przypisuje ono duchowość lub pewien rodzaj świadomości wszystkim bytom. Natomiast drugi z wymienionych podejmuje w Sumie teologicznej m.in. rozważania dotyczące bytów, którym przypisuje się życie, zadając pytanie o to, czym właściwie jest życie (Pytanie 18, część Ia). W swoich dociekaniach nawiązuje do Arystotelesa i przyjmuje, że wszystkie ciała ożywione posiadają jakąś formę duszy, zróżnicowaną w zależności od rodzaju bytu: rośliny mają duszę wegetatywną, zwierzęta duszę zmysłową, a ludzie duszę rozumną.
Zainteresowanie myślą panpsychizmu lub zbliżoną do niej koncepcją wzrosło ponownie w okresie renesansu. Przyjmuje się, że renesans trwał od XIV do XVI wieku, przy czym rozpoczął się we Włoszech około XIV wieku i stopniowo rozprzestrzenił się na resztę Europy. Zazwyczaj uznaje się, że zakończył się pod koniec XVI wieku. Renesans jest uznawany za początek okresu nowożytnego w filozofii. Okres renesansu wyróżniał się odejściem od scholastyki średniowiecznej, przywracając zainteresowanie filozofią starożytną.
We włoskim renesansie myśliciele, którym można przypisać ideę panpsychizmu lub zbliżoną do niej, to: Gerolamo Cardano (1501-1576), Bernardino Telesio (1509-1588), Francesco Patrizi (1529-1597), Giordano Bruno (1548-1600) oraz Tommaso Campanella (1568-1639) (zob. Skrbina 2005/2017, s. 80-91).
Cardano był jednym z pierwszych znaczących filozofów z omawianego okresu; zdaniem Skrbiny można go określić jednoznacznie mianem panpsychisty (Skrbina 2005/2017, s. 80). Jego poglądy metafizyczne i etyczne pozostawały pod silnym wpływem stoicyzmu. Studiował także dzieła Platona i Arystotelesa, choć jednak skłaniał się ku platonizmowi. Cardano przedstawił swój system metafizyczny przede wszystkim w dziele De subtilitate (1560/2013). Głosił on, że dusza pełni funkcję zasady jednoczącej i jest obecna we wszystkich bytach.
Z kolei Telesio, którego najważniejszym dziełem było De rerum natura (1586/1967), reprezentował poglądy, w których można dostrzec elementy pansensualizmu23. Uważał, że wszystko, co istnieje, posiada zdolność do odczuwania. Przyjął on koncepcję dwóch fundamentalnych i przeciwstawnych sił działających w świecie: ciepła i zimna (zob. Skrbina 2005/2017, s. 82). Ciepło pełniło funkcję zasady ruchu, natomiast zimno odpowiadało za kurczenie się i bezruch. Obie siły oddziaływały na trzecią zasadę, czyli bierną materię, stanowiącą podstawę rzeczywistości.
Kolejnym filozofem był Patrizi - w swoim głównym dziele, Nova de universis philosophia (1591), przedstawił on system kosmologiczny. Właśnie to jemu przypisuje się wprowadzenie terminu "panpsychizm" do obiegu filozoficznego, czyli pojęcia łączącego dwa greckie słowa: pan- (wszystko) i psyche- (dusza lub umysł) (Skrbina 2005/2017, s. 7).
Patrizi inspirował się hierarchiczną koncepcją bytu, rozwijaną w renesansowym platonizmie, szczególnie w dziele Marsilia Ficina (1433-1499) Theologia Platonica (1482/2001-2006). Ficino dążył do uspójnienia nauk Platona z religią chrześcijańską, przedstawiając duszę jako centralny element kosmicznego porządku, który pośredniczy między światem materialnym a sferą boską. Patrizi, kontynuując tę tradycję, próbował przezwyciężyć dominującą w jego czasach scholastyczną interpretację Arystotelesa, rozwijając metafizykę opartą na platonizmie.
We wspomnianym dziele Patrizi przedstawił dziewięciopoziomowy hierarchiczny system bytów, w którym dusza zajmowała centralne miejsce. W jego ujęciu dusza świata przenikała wszystkie poziomy istnienia, pełniąc rolę nie tylko duszy świata, lecz także duszy człowieka oraz zasady organizującej istnienie przedmiotów nieożywionych. Toteż, zgodnie z jego poglądem, dusza ludzka partycypuje w duszy świata. Patrizi interpretował więc duszę świata jako wszechobecną zasadę, funkcjonującą zarówno w świecie duchowym, jak i w obiektach materialnych.
Chociaż warto zauważyć, że choć Patrizi wprowadził termin "panpsychizm" do dyskusji filozoficznych, to w świetle współczesnych interpretacji jego stanowisko byłoby raczej bliższe kosmopanpsychizmowi, czyli poglądowi, w myśl którego cały wszechświat jest świadomy, a jednostkowe świadomości partycypują w świadomości wszechświata24.
Z kolei Bruno argumentował w dialogu O przyczynie, początku i jedności (1584/1956)25, że te same zasady obowiązują w całym kosmosie. Oznaczało to, że Ziemia nie zajmuje w nim uprzywilejowanego miejsca, a posiadanie duszy nie jest wyłącznym przywilejem ludzi. Bruno zakładał istnienie zarówno duszy świata przenikającej cały wszechświat, jak i duszy ludzkiej. W jego systemie wszystkie rzeczy, a także części większych całości, muszą być w pewnym sensie ożywione. Nie oznaczało to jednak, że każdy przedmiot codziennego użytku, jak np. buty, posiada własną duszę. Raczej - że składają się one z elementów, które albo są ożywione, albo mają zdolności prowadzące do ożywienia danego przedmiotu w świecie.
System Campanella opierał się na trzech zasadach: mocy, mądrości i miłości, które szczegółowo przedstawił w De sensu rerum et magia (1620/2009). Uważał, że zasady te są obecne we wszystkich rzeczach: od najprostszych kamieni, przez ludzi, aż po samego Boga. Według Campanella wszystkie byty w świecie mają zdolność odczuwania, co oznacza, że w pewnym stopniu mogą poznawać same siebie. Nie należy jednak utożsamiać tego z ludzką świadomością. Chodzi raczej "wrażliwość" wpisaną w naturę rzeczy, pozwalającą im reagować na otoczenie i dążyć do zachowania własnego istnienia.
Znaczącymi filozofami okresu nowożytnego, których można interpretować współcześnie jako zwolenników panpsychizmu, byli Baruch Spinoza (1632-1677) (zob. Skrbina 2005/2017, s. 105-110) oraz Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) (zob. Skrbina 2005/2017, s. 114-119).
Pierwszy z nich przedstawił w swoim najważniejszym dziele, Etyce (1677/2023), opublikowanym pośmiertnie, system metafizyczny oparty na panteizmie26. Uważał, że istnieje jedna substancja, którą utożsamiał z naturą i Bogiem, co wyrażał za pomocą zwrotu "Bóg, czyli natura" (łac. Deus sive Natura). Ta substancja jest nieskończona i wieczna. W świecie przejawia się natomiast przez swoje atrybuty i odpowiednie modyfikacje (łac. modi).
W swoim systemie racjonalistycznym Spinoza, za pomocą terminu atrybuty, odniósł się zarówno do rozciągłości, jak i do myślenia, czyli własności charakterystycznych dla kartezjańskich substancji - myślącej i rozciągłej27. Natomiast modi nie istnieją samodzielnie, lecz są zależne od substancji, ich istnienie jest nietrwałe, ponieważ powstają i giną w obrębie atrybutów, np. ciało to odpowiedni modus atrybutu rozciągłości, a umysł to odpowiedni modus atrybutu myślenia. Wszystko, zarówno atrybuty, jak i modi, należy jednak do jednej, tej samej substancji, którą jest natura.
W metafizyce Spinozy istotna jest również zasada paralelizmu, według której temu, co materialne, odpowiada równolegle to, co mentalne. W przeciwieństwie do klasycznego dualizmu kartezjańskiego, myślenie i rozciągłość nie oddziałują na siebie przyczynowo, lecz stanowią różne przejawy tej samej substancji. Taki pogląd można interpretować przez pryzmat teorii podwójnego aspektu (zob. Della Rocca 1996, 2008; Skrbina 2005/2017, s. 106)28. Na gruncie tej teorii uważa się, że to, co mentalne i fizyczne, stanowi różne aspekty tej samej rzeczywistości lub substancji. Taka teoria może w konsekwencji prowadzić do przyjęcia panpsychizmu29.
Niemniej warto podkreślić, że system metafizyczny Spinozy interpretować można również przez pryzmat monizmu neutralnego, czyli stanowiska, według którego rzeczywistość w swej istocie nie jest ani mentalna, ani fizyczna, lecz stanowi neutralny fundament, z którego własności mentalne i fizyczne się wyłaniają30.
Leibniz przedstawił swój system metafizyczny w Monadologii (1714/1991), opisując rzeczywistość jako świat złożony z nieskończonej liczby monad31. Przedstawił te monady jako proste, niepodzielne i niematerialne substancje, różniące się stopniem percepcji. Monady nie oddziałują na siebie przyczynowo, lecz działają zgodnie z harmonią ustanowioną przez Boga. W systemie metafizycznym zaprezentowanym przez Leibniza monady tworzą hierarchię: na jej szczycie znajduje się monada najwyższa, czyli Bóg. Na najniższym poziomie hierarchii są monady o minimalnym stopniu percepcji - niemające świadomości, aczkolwiek przypisać można im najprostsze formy percepcji. Te monady składają się na to, co postrzega się jako świat materialny. Natomiast bardziej rozwinięte monady, takie jakie składają się na zwierzęta i ludzi, posiadają bardziej złożone formy percepcji. Monady ludzkie mają zdolność tzw. apercepcji, czyli samoświadomości. W odniesieniu do tak zarysowanego systemu metafizycznego można przyjąć interpretację, w myśl której elementy mentalne są obecne w całej rzeczywistości, co zbliża tę koncepcję do idei panpsychizmu.
W historii przyjmuje się, że okres nowożytny w filozofii kończy się na przełomie XVIII i XIX wieku, wraz ze śmiercią Immanuela Kanta (1724-1804). Warto zaznaczyć, że w XIX wieku obecne były również stanowiska filozoficzne, których założenia można interpretować jako bliskie idei panpsychizmu32. W tym kontekście warto wspomnieć m.in. o niemieckich myślicielach z tego okresu, których omawia Skrbina w swojej książce: Arthurze Schopenhauerze (1788-1860) (zob. Skrbina 2005/2017, s. 139-145), Gustavie Theodorze Fechnerze (1801-1887) (zob. Skrbina 2005/2017, s. 145-151), czy Erneście Haeckelu (1834-1919) (zob. Skrbina 2005/2017, s. 156-159).
Schopenhauer w swoim dziele Świat jako wola i przedstawienie (1819/1994-1995)33 argumentował, że świat powinien być postrzegany zgodnie z zasadami przyjmowanymi na gruncie tradycji postkantowskiej, choć był krytycznie nastawiony wobec tzw. niemieckiego idealizmu34. Uważał, że rzeczywistość ujętą przez podmiot poznający należy rozumieć jako "przedstawienie" (niem. Vorstellung). Niemniej twierdził, że świat musi posiadać swoją wewnętrzną naturę, która pozostaje niedostępna dla ludzkich zmysłów i intelektu. Odwołując się do kantowskiego rozróżnienia między fenomenem a noumenem, czyli "rzeczą samą w sobie" (niem. Ding an sich), Schopenhauer uważał, że nie możemy poznać noumenu za pomocą zmysłów ani intelektu. W przeciwieństwie do Kanta, uznającego rzeczy same w sobie za całkowicie niepoznawalne, Schopenhauer utrzymywał, że mamy do nich wgląd poprzez introspekcję.
Rozwijając powyższą myśl, to podążając za poglądami Schopenhauera, gdy zagłębiamy się w siebie, odkrywamy nie tylko zachodzące w nas procesy psychiczne, lecz przede wszystkim pragnienia, impulsy i dążenia. Według niego stanowimy wolę, która jest wewnętrzną naturą świata. Toteż w myśl jego stanowiska wszystkie obiekty i siły natury należy postrzegać jako przejawy woli.
Z kolei Fechner w przedstawionej przez siebie teorii skupił się na roślinach, twierdząc, że posiadają one duszę (niem. Seele). Swoje poglądy opisał głównie w dziele Nanna, oder über das Seelenleben der Pflanzen (1848); argumentował przez analogię, że rośliny wykazują oznaki życia, a ich budowa i funkcjonowanie w pewnym stopniu przypominają organizmy zwierzęce. Na tej podstawie Fechner uważał, że nie powinniśmy odmawiać im duszy.
Natomiast w kolejnej swojej pracy, Zend-Avesta, oder über die Dinge des Himmels und des Jenseits (1851), formułował hipotezę ożywionej Ziemi. Twierdził, że cała planeta jest obdarzona duszą oraz świadomością, tak jak istoty żywe. Twierdził, że również gwiazdy i inne ciała niebieskie obdarzone są pewną formą świadomości.
Haeckel tymczasem rozwijał monistyczną filozofię, opartą na teorii ewolucji i jedności wszystkich zjawisk naturalnych. Przekonanie o wzajemnym powiązaniu i jedności wszystkich istot żywych skłoniło go do odrzucenia kartezjańskiego dualizmu. Haeckel pisał w artykule Our Monism (1892), że jedną z głównych zasad jego monizmu jest postrzeganie całej materii jako obdarzonej duszą, czyli zdolnej do odczuwania oraz ruchu. W kolejnej publikacji, Monism as Connecting Religion and Science (1895), twierdził natomiast, że niematerialny duch i pozbawiona ducha materia są nierozerwalnie złączone w każdym atomie, wyrażając w ten sposób swoją teorię o wszechobecnej jedności materii i ducha.
Natomiast w dziewiętnastowiecznej Anglii ważnym dla rozwoju panpsychizmu filozofem był William Kingdon Clifford (1845-1879) (zob. Skrbina 2005/2017, s. 173-175). Wyraził on swoje panpsychistyczne poglądy m.in. w eseju Body and Mind (1874/1886). W tej publikacji rozwijał koncepcję paralelizmu między tym, co mentalne, a tym, co materialne, nawiązując do filozofii Spinozy i argumentując, że każdy element materialny wiąże się z aspektem mentalnym.
Zaznaczę, że Clifford do podkreślenia swoich poglądów posługiwał się terminem "materia umysłowa" (ang. mind-stuff), postulując, że każda forma materii posiada aspekt mentalny. Wskazywał ciągłość ewolucji, argumentując, że "umysłowość" nie mogła pojawić się nagle, lecz musi być obecna w różnym stopniu na całym kontinuum organizacji materii35.
W kontekście filozofii XIX wieku w Stanach Zjednoczonych, warto wspomnieć m.in. Josiaha Royce'a (1855-1916), który w swojej książce The Spirit of Modern Philosophy (1892) twierdził, że nawet nieorganiczna materia posiada wewnętrzny, subiektywny aspekt (zob. Skrbina 2005/2017, s. 183-184). Pisał on już o teorii podwójnego aspektu. Royce argumentował, że wszystkie elementy natury, o ile są rzeczywiste, muszą posiadać pewną formę wewnętrznego doświadczenia. Wyrażał również przekonanie, że nie powinniśmy mówić o "martwej naturze", ponieważ rzeczywistość w swej istocie jest świadoma i zorganizowana, choć niekoniecznie w taki sposób, jak ludzie są świadomi. Mimo że jego stanowisko wpisuje się bardziej w nurt idealizmu metafizycznego niż klasycznego panpsychizmu, to wykazuje ono podobieństwo do tego drugiego stanowiska.
Kolejnym amerykańskim filozofem, którego warto omówić, jest Charles Sanders Peirce (1839-1914); w tekście Man's Glassy Essence (1892) stwierdził on, że protoplazma - czyli najbardziej podstawowy materiał życia - ma zdolność odczuwania i pełni funkcje umysłowe, choć w uproszczonej formie (zob. Skrbina 2005/2017, s. 186-190). Twierdząc, że protoplazma to jedynie skomplikowana struktura chemiczna, Peirce doszedł do wniosku, iż zdarzenia fizyczne są "zdegenerowanymi" (ang. degraded) formami zdarzeń psychicznych. Według niego każda rzecz może być postrzegana z dwóch perspektyw: jako materia od zewnątrz i jako świadomość od wewnątrz, co nadaje jego koncepcji rys zbliżony do teorii podwójnego aspektu, a w konsekwencji - do idei wyrażanej przez panpsychizm.
Na przełomie XIX i XX wieku w filozofii amerykańskiej działał William James (1842-1910), zdaniem niektórych filozof i psycholog, któremu w literaturze często przypisuje poglądy panpsychiczne (zob. Skrbina 2005/2017, s. 178-183)36. Poruszył on kwestię relacji między świadomością a materią w swojej wpływowej pracy The Principles of Psychology (1890); tam w jednym z rozdziałów odniósł się do zaproponowanego przez Clifforda terminu "materia umysłowa" (s. 145)37. Natomiast w książce Filozofia wszechświata (1909/2007) argumentował, że jego koncepcja radykalnego empiryzmu prowadzi do pluralistycznego monizmu, stanowiska zgodnie z którym wszystkie rzeczy stanowią postać czystego doświadczenia (ang. pure experience). Przyjmował on istnienie psychicznych elementów w rzeczywistości, choć nie utożsamiał tego stanowiska z panpsychizmem. Niemniej uznawał istnienie "psychicznych" cech we wszystkich elementach rzeczywistości. Tym, co zbliża jego poglądy do głównej idei panpsychizmu, jest stwierdzenie, że to, co mentalne, jest fundamentalne i wszechobecne38.
Na początku XX wieku we francuskiej filozofii wybitną postacią był Henri Bergson (1859-1941) - jego poglądy mogą być także interpretowane jako zbliżone do idei panpsychizmu (zob. Skrbina 2005/2017, s. 196-199). W książce Ewolucja twórcza (1907/2004) wyraził stanowisko, w myśl którego materia stanowi najniższy stopień "umysłowości". Uważał, że w nawet najprostszych formach materii można dostrzec elementy psychiczne. Również jego koncepcja élan vital (fr. pęd życiowy) zakładała metafizyczną zasadę, że rozwój organizmów i ewolucja są napędzane przez dynamiczną, wewnętrzną siłę, która nie sprowadza się do mechanicznych procesów fizycznych39.
Bergson także czerpał inspiracje z omówionej powyżej koncepcji przedstawionej przez Schopenhauera dotyczącej "woli", twierdząc, że chcenie i dążenie są siłami ożywiającymi materię. Bergson podkreślał jej kreatywny charakter, toteż podążając za jego teorią rzeczywistość należy ująć jako proces twórczy, a nie postrzegać ją w kategoriach mechanicznych i statycznych.
Rozwijał on swoją filozofię w książce Durée et simultanéité (1922), w której przedstawił koncepcję trwania (fr. la durée) jako procesu zawierającego "pamięć" minionego czasu. Twierdził, że jeśli rzeczywistość podlega trwaniu, to musi w niej istnieć element pamięci, a co za tym idzie - także pewna forma świadomości. Wobec tego twierdził, że świadomość nie jest wyłącznie domeną ludzkiego umysłu, lecz stanowi podstawowy element rzeczywistości.
1.2. Panpsychizm a inne koncepcje metafizyczne
Powyżej zarysowałem historyczną panoramę stanowisk, koncepcji i ujęć, których założenia z perspektywy współczesnej interpretować można jako bliskie panpsychizmowi lub świadczące o jego przyjęciu. W takim razie, na podstawie monografii Skrbiny, dojść można do wniosku, że myśl panpsychiczna była obecna od początków europejskiej myśli filozoficznej. Zauważę jednak, że w trakcie omawiania miejsca panpsychizmu w historii filozofii, pojawiły się koncepcje metafizyczne, które uznać można za pokrewne lub zbliżone do standardowego panpsychizmu - mowa o animizmie, hylozoizmie, witalizmie, panteizmie, panenteizmie czy pansensualizmie. Zamierzam tu krótko porównać główną ideę standardowego panpsychizmu ze wspomnianymi wcześniej koncepcjami metafizycznymi.
Zacznę od animizmu, który stanowi najstarszą koncepcję; jej ślady historycy religii i antropologowie znajdują m.in. w okresie przedklasycznym, np. we wspominanej kulturze mykeńskiej czy we wczesnych wierzeniach Greków. Głównym założeniem animizmu jest pogląd, że duszę lub pierwiastek duchowy posiadają nie tylko ludzie, lecz także inne organizmy żywe, takie jak zwierzęta i rośliny, a nawet obiekty nieożywione, na przykład skały, drzewa, rzeki czy wiatr. W badaniach antropologów widać, że koncepcja ta jest znamienna dla wierzeń rdzennych kultur plemiennych, które były rozwijane przed powstaniem religii instytucjonalnych.
Animizm mógłby zatem przypominać, pod względem swych założeń, standardowy panpsychizm, ponieważ na jego gruncie mówi się o braku wyraźnego podziału na duchowość oraz materię. W myśl takiej koncepcji wszystko w świecie ma duszę lub element duchowy. Zachodzi istotna różnica między animizmem a standardowym panpsychizmem. W odniesieniu do przedstawionej przeze mnie głównej idei panpsychizmu nie przyjmuje się, że wszystko, co istnieje w świecie, posiada duszę lub element duchowy, lecz tylko to, co mentalne, jest fundamentalne i wszechobecne.
Głównym założeniem hylozoizmu jest pogląd, że cała materia jest ożywiona. Zdaniem Skrbiny (2005/2017) ta koncepcja metafizyczna najczęściej jest kojarzona z panpsychizmem (s. 13). Zaznaczył on jednak, że wraz z rozwojem nauki i filozofii wypracowano precyzyjniejsze pojęcie "życia" (zob. Skrbina 2005/2017, s. 13). Miało to we współczesnych rozważaniach metafizycznych doprowadzić do wypierania hylozoizmu na rzecz panpsychizmu. W odniesieniu do standardowego panpsychizmu zakłada się - i to kolejna różnica - że to, co mentalne, jest obecne w świecie, czyli nie ma tu mowy o tym, co ożywione, jak ma to miejsce w hylozoizmie.
Warto także w tym miejscu zestawić koncepcję hylozoizmu z koncepcją witalizmu. Witalizm zyskał popularność w filozofii przede wszystkim za sprawą Bergsona. Odróżniam tu jednak witalizm filozoficzny od witalizmu biologicznego. W myśl witalizmu biologicznego istnieje niematerialna lub nadprzyrodzona siła - dzięki której rozróżnia się byty ożywione i nieożywione. Zgodnie z tą koncepcją "życie" nie jest cechą samej materii, lecz czymś dodanym do niej. Witalizm biologiczny sprzeciwia się więc materialistycznemu i redukcjonistycznemu podejściu w biologii; w jego obszarze aby zrozumieć procesy życiowe, należy założyć istnienie dodatkowej "siły życiowej" (fr. vis vitalis).
W przeciwieństwie do tego stanowiska w hylozoizmie zakłada się, że cała materia jest z natury ożywiona i nie wymaga wprowadzania żadnych dodatkowych, nadprzyrodzonych zasad czy sił, by wyjaśnić zjawisko życia.
Z kolei standardowy panpsychizm od witalizmu biologicznego różni się tym, że to, co mentalne, jest fundamentalne i wszechobecne, nie głosi się natomiast istnienia dodatkowej siły życiowej jako "pierwiastka" dodanego do materii.
W panteizmie z kolei pan- (wszystko) jest theos- (Bogiem). W tej perspektywie Bóg jest utożsamiany z całą rzeczywistością, czyli wszechświatem. Wszystko zatem, co istnieje, czyli każdy obiekt czy zjawisko, jest przejawem Boga. Oznacza to, że Bóg pod względem ontologicznym nie jest odrębną, osobową istotą, lecz sam stanowi wszechświat. Panteizm bywa łączony z panpsychizmem; szczególnie można to dostrzec w omówionych tu interpretacjach filozofii Spinozy. Przyjął on na gruncie swojej metafizyki, że to, co mentalne i fizyczne, to jedynie różne atrybuty jednej i tej samej substancji40. Zakładając głoszoną przez niego zasadę paralelizmu, można stwierdzić, że temu, co materialne, odpowiada to, co mentalne. Niemniej, o ile na gruncie zaproponowanej przeze mnie definicji standardowego panpsychizmu zakłada się, że to, co mentalne, jest fundamentalne i wszechobecne, o tyle w panteizmie przyjmuje się, że cała rzeczywistość jest Bogiem, a każdy obiekt i każde zjawisko w świecie to jego przejawy.
W tym miejscu odróżnię jeszcze panteizm od panenteizmu oraz pansensualizmu. W panteizmie zakłada się tożsamość Boga i rzeczywistości, czyli Bóg nie wykracza poza istnienie wszechświata. W ramach panenteizmu natomiast głosi się, że Bóg przenika wszechświat, ale jednocześnie przekracza go. Wobec tego przypisać temu bytowi należy zarówno aspekt immanentny, czyli obecność w świecie, jak i aspekt transcendentalny, czyli istnienie poza wszechświatem. W takim ujęciu koncepcja panenteizmu łączy elementy zarówno panteizmu, jak i teizmu.
Przyjęcie pansensualizmu niesie ze sobą uznanie, że wszystkie byty w świecie, zarówno żywe, jak i nieożywione, mają zdolność do odczuwania. Pod względem ontologicznym nie zakłada się istnienia wszechobecnego Boga, lecz przyjmuje się, że każdemu bytowi można przypisać pewien stopień odczuwania rzeczywistości.
Porównanie panenteizmu i pansensualizmu z panpsychizmem pokazuje, że myśl panpsychiczna nie zakłada istnienia Boga; pansensualizm przypisuje bytom zdolność odczuwania, natomiast główna idea standardowego panpsychizmu głosi, iż to, co mentalne, jest obecne wszędzie w świecie.
1.3. Podsumowanie
W tym rozdziale zarysowałem historyczną panoramę panpsychizmu w dziejach filozofii zachodniej41. Omówiłem założenia metafizyczne filozofów starożytnych, które są zbliżone do idei panpsychizmu albo mogą świadczyć za jej przyjęciem. W kolejnym kroku przedstawiłem wybrane ujęcia metafizyczne z okresu średniowiecza, epoki nowożytnej oraz XIX i początku XX wieku. W świetle współczesnych interpretacji ideę panpsychizmu dostrzec można u Talesa, Anaksymenesa, Pitagorasa, Heraklita, Anaksagorasa, Empedoklesa, Demokryta. Podobna myśl również pojawiła się u Platona, Arystotelesa, Epikura, u stoików oraz u Plotyna. W okresie średniowiecza, mimo że chrześcijaństwo pozostawało w opozycji do tej myśli, to podobne ujęcia można odnaleźć m.in. u św. Franciszka i św. Tomasza z Akwinu. W okresie renesansu myśl panpsychiczna oraz koncepcje do niej zbliżone odżyły na nowo, m.in. w filozofii Cardano, Telesia, Bruna, Campanella i Patriziego. Przypomnę, że to ten ostatni wprowadził termin "panpsychizm" do rozważań filozoficznych. W okresie nowożytnym do głównych "zwolenników" panpsychizmu można zaliczyć m.in. Spinozę i Leibniza. W XIX wieku podobna myśl pojawiła się u chociażby u Schopenhauera, Fechnera i Haeckela, Clifforda, Royce'a i Jamesa, a na początku XX wieku również u Bergsona. W rozdziale przedstawiłem także rozróżnienia między stanowiskiem standardowego panpsychizmu a pokrewnymi koncepcjami metafizycznymi, takimi jak animizm, hylozoizm, witalizm, panteizm, panenteizm i pansensualizm.
Na podstawie omówienia przedstawionego w rozdziale oraz w świetle współczesnych interpretacji można pokusić się o wniosek, że choć myśl panpsychiczna należy dziś do jednej z bardziej popularnych idei w ramach analitycznych debat z zakresu metafizyki umysłu, to jej zalążki sięgają starożytności. Warto również zauważyć, że to współczesne zainteresowanie problemem świadomości i naturą umysłu stanowi w istocie powrót do starożytnej refleksji nad faktycznym tworzywem rzeczywistości - a więc do pierwszego filozoficznego pytania o charakterze metafizycznym: pytania o arché.
1 Historia panpsychizmu od starożytności po czasy współczesne w myśli europejskiej została szczegółowo opisana przez Davida Skrbinę w książce Panpsychism in the West (2005/2017). W związku z tym w rozdziale 1 przedstawiam jedynie zarys rozwoju idei panpsychistycznych w historii filozofii, podkreślając, że sposób myślenia charakterystyczny dla panpsychizmu towarzyszy filozofii zachodniej od jej początków. Warto jednak zaznaczyć, że choć w swojej relacji odwołuję się do opracowania Skrbiny, jego interpretacje bywają kontrowersyjne i nie wpisują się w dominującą narrację historyczną. Przykładowo, poglądy filozofów przedsokratejskich częściej interpretuje się przez pryzmat hylozoizmu niż panpsychizmu.
2 W książce tej przyjąłem następującą definicję standardowego panpsychizmu: to, co mentalne, jest wszechobecne i fundamentalne. Tymczasem Skrbina (2005/2017) w swojej monografii Panpsychism in the West definiuje panpsychizm jako stanowisko, w którym wszystkie obiekty posiadają umysł lub cechy mentalne (s. 7-17). W rozdziale 1 proponuję jednak posłużyć się definicją standardowego panpsychizmu, którą uważam za bardziej ogólną i neutralną. Jej ogólny charakter nie wyklucza odniesień do ujęcia przedstawionego przez Skrbinę.
3 Chociaż w tej książce skupiam się na tradycji panpsychizmu w filozofii zachodniej, warto zaznaczyć, że ma on również swoją tradycję w filozofii wschodniej. W niektórych doktrynach hinduskich i buddyjskich przyjmuje się, że świadomość lub duchowość przenikają cały kosmos. Przykładem może być szkoła adwajta wedanty w hinduizmie czy doktryna jogaczary w buddyzmie. Warto zauważyć, że o ile w tradycji wschodniej jedność umysłu i natury często stanowi punkt wyjścia metafizycznej refleksji, o tyle w tradycji europejskiej panpsychizm rozwijany był zwykle jako stanowisko alternatywne wobec materializmu i dualizmu.
4 Różnice między panpsychizmem i tymi koncepcjami opisuje bardziej szczegółowo Skrbina w Panpsychism in the West (s. 12-17), a także sygnalizuje w swoim haśle encyklopedycznym na temat panpsychizmu na stronie Internet Encyclopedia of Philosophy (2007). Jednak w proponowanym przeze mnie opisie pomijam paneksperiencjalizm, który omawiam szczegółowo w kontekście filozofii umysłu Davida Raya Griffina w podrozdziale 5.1, poświęconym czołowym przedstawicielom filozofii procesu. Refleksja nad paneksperiencjalizmem pojawia się również w podrozdziale 5.4, dotyczącym filozofii Galena Strawsona.
5 Warto w tym miejscu krótko wyjaśnić koncepcję animizmu (łac. anima 'oddech, dusza, życie'), która zakłada, że każda rzecz (np. skała, drzewo, rzeka czy wiatr) ma własną duszę lub pierwiastek duchowy. Różnice między standardowym panpsychizmem a animizmem przedstawiłem w podrozdziale 1.2.
6 Różnice między standardowym panpsychizmem a hylozoizmem opisałem w podrozdziale 1.2.
7 Termin "hylozoizm" został wprowadzony przez Ralpha Cudwortha (1617-1688) w jego pracy The True Intellectual System of the Universe (1678/1845). Cudworth użył tego terminu, aby opisać poglądy starożytnych filozofów greckich, którzy postrzegali całą materię jako ożywioną.
8 Zazwyczaj do czołowych przedstawicieli hylozoizmu zalicza się m.in. Talesa, Anaksymandra (ok. 610-546 p.n.e.), Anaksymenesa (ok. 585-528 p.n.e.), Heraklita z Efezu (ok. 540-480 p.n.e.) oraz Empedoklesa z Akragas (ok. 495-435 p.n.e.).
9 W swoich rozważaniach nad panpsychizmem tego okresu Skrbina nie odnosi się do filozofów takich jak Anaksymander czy Zenon z Elei (ok. 490-430 p.n.e.).
10 Termin arché (????), oznaczający "początek", "zasadę" lub "pierwotną przyczynę", wprowadził Anaksymander z Miletu, uczeń Talesa. Pojęcie to służyło mu do określenia fundamentalnej zasady rządzącej światem, czegoś, co leży u podstaw wszelkiego istnienia. Dla Anaksymandra arché była nieskończonością lub apeironem (bezkresem), czymś, co nie ma określonej formy, ale jest źródłem i podstawą wszystkich bytów w świecie. Dobrym wprowadzeniem w tematykę pierwszego pytania filozoficznego jest artykuł Władysława Stróżewskiego Pytania o arché (1977/2004).
11 Zwraca na to uwagę Robert Poczobut w artykule Panpsychizm a teoria emergencji: Leibniz vs Popper (2016). Wspominam tu Poppera w kontekście jego interpretacji, ponieważ cytowana książka Mózg i jaźń (1977/1999) składa się z dwóch części: jedną napisał Popper, a drugą John Carew Eccles (1903-1997). Więcej na temat stanowiska Poppera i Ecclesa w filozofii umysłu piszę w podrozdziale 2.1.5.
12 Jak to ujął w wartościowym podręczniku od metafizyki Tadeusz Czeżowski (1889-1981): "W pytaniu tym mieści się nie tyle dążenie do wyjaśnienia genetycznego [pytanie o arché - przyp. A.K.]; postawione zgodnie z właściwą dla naczelnych zagadnień filozoficznych tendencją do uogólnień, wyraża ono zarazem dążenie, by uchwycić jedność różnorodności przedmiotów i faktów przez sprowadzenie ich do wspólnego początku, pierwiastka lub materii - nie spotykamy tam jeszcze rozróżnienia tych pojęć" (Czeżowski 1948/2004, s. 17). W odniesieniu do tego cytatu warto pamiętać, że pierwsi filozofowie nie dysponowali jeszcze odpowiednio rozwiniętymi schematami pojęciowymi do opisywania rzeczywistości. Choć w sposobie myślenia Talesa można dostrzec, na przykład, zalążki myślenia indukcyjnego, to mógł nadal posługiwać się pozostałością języka religijnego czy używać metafor do wyrażenia swoich wniosków na temat rzeczywistości.
13 Doprecyzowując, Anaksymenes uważał powietrze za zasadę, czyli pierwotny element, z którego wywodzi się różnorodność rzeczy. Na gruncie jego filozofii powietrze dzięki procesowi zagęszczania (gr. pyknosis) i rozrzedzania (gr. manosis) przekształca się w różne postaci materii, takie jak woda czy ogień.
14 Warto jednak z punktu widzenia historycznego zauważyć, że nie zachowały się żadne pisma Pitagorasa. Jego poglądy znamy głównie z późniejszych przekazów. Dlatego należy też być ostrożnym w interpretowaniu jego poglądów w ramach głównej idei panpsychizmu.
15 Takie tłumaczenie proponuje Bartosz Brożek w książce Szósty zmysł. Gdy myśl sięgnęła abstrakcji (2016, s. 6).
16 Skrbina (2005/2017) także dopuszcza interpretację, zgodnie z którą Parmenidesa można przypisać do panenteizmu lub koncepcji "duszy świata", lecz bez przypisywania jej osobowego charakteru (s. 30). Odwołuje się w tym kontekście do pracy Allana H. Coxona (1909-2001) The Fragments of Parmenides: A Critical Text with Introduction and Translation, the Ancient Testimonia and a Commentary (1986). Coxon zauważa, że: "neoplatońskie przekonanie, iż Parmenides utożsamiał byt z umysłem, jest dobrze uzasadnione" (Coxon 1986, s. 181). Panenteizm jest najczęściej definiowany jako stanowisko, według którego Bóg przenika cały wszechświat, ale jednocześnie go przekracza, podczas gdy panteizm utożsamia Boga z całym wszechświatem. Szczegółowe omówienie obu koncepcji znajduje się w podrozdziale 1.2. Interpretacja filozofii Parmenidesa w kontekście idealizmu metafizycznego lub panenteizmu pozostaje więc kwestią otwartą. Niemniej współczesne analizy ukazują, że idealizm może być spójny z panpsychizmem (np. Chalmers 2020); również Sprigge podjął próbę pokazania zgodności idealizmu z panpsychizmem. O systemie metafizycznym Spriggego piszę w podrozdziale 5.5.
17 W podręcznikach historii filozofii zazwyczaj podkreśla się, że fundamenty doktryny atomizmu położył Leukippos, natomiast Demokryt rozwinął ją w spójny i systematyczny system. Przykładem takiego ujęcia jest opracowanie Giovanniego Realego (1931-2014), który w swojej pięciotomowej Historii filozofii starożytnej wskazuje ten podział ról w tomie I (Reale 1975/1994, s. 190-191).
18 Krótkim opracowaniem, w którym także argumentuje się, że Platona nie należy odczytywać jako dualistę, lecz jako filozofa, u którego są elementy panpsychiczne, jest artykuł Daniela Dombrowskiego Plato and Panpsychism (2020).
19 Twórczość Platona dzieli się na trzy okresy: wczesny, średni i późny. Okres wczesny, datowany na ok. 399-387 p.n.e., przypada na lata po śmierci Sokratesa i koncentruje się głównie na obronie jego poglądów filozoficznych, a także na problematyce etycznej. Przykładowe dialogi z tego okresu to Obrona Sokratesa, Eutyrfon, Kriton, Laches oraz Charmides. Okres średni, przypadający na lata 387-367 p.n.e., to czas, w którym Platon rozwija swoje własne koncepcje filozoficzne, dotyczące przede wszystkim teorii idei. Jego zainteresowania filozoficzne przesuwają się z problematyki etycznej w stronę zagadnień metafizycznych i epistemologicznych. Do znanych dialogów z tego okresu należą Uczta, Państwo, Fedon, Menon oraz Gorgiasz. Okres późny, obejmujący lata 367-347 p.n.e., charakteryzuje się krytycznym podejściem Platona do wcześniejszych poglądów, w tym teorii idei. Wśród najważniejszych dialogów z tego okresu można wymienić Timajosa, Kritiasa, Sofistę, Fileba i Prawa.
20 Zwykle jego stanowisko określa się jako hylemorfizm, czyli pogląd, że byt składa się z formy i materii.
21 Aleksander Wielki żył w latach 356-323 p.n.e.
22 Warto podkreślić, że w Ewangelii św. Jana termin "Słowo" (gr. logos) odnosi się do pojęcia logos. W tym kontekście logos oznacza rozum, słowo, zasadę lub porządek rządzący wszechświatem. W związku z tym można zauważyć nawiązanie do greckiej filozofii, a zwłaszcza do stoickiego rozumienia logosu, który był postrzegany jako racjonalna zasada rządząca wszechświatem.
23 Kwestia pansensualizmu została omówiona szerzej w podrozdziale 1.2.
24 O kosmopanpsychizmie piszę w podrozdziale 4.1.
25 Dialog został opublikowany w zbiorze Pisma filozoficzne (1956). Tom opracował Władysław Zawadzki.
26 Panteizm jest poglądem, zgodnie z którym wszystko (gr. pan) jest Bogiem (gr. theos). O różnicy między panteizmem a panpsychizmem piszę w podrozdziale 1.2.
27 Warto zauważyć, że choć Spinoza zazwyczaj odnosi się do atrybutów rozciągłości i myślenia, nie ogranicza atrybutów substancji wyłącznie do tych dwóch. Wręcz przeciwnie, uważa, że substancja przejawia się poprzez nieskończoną liczbę atrybutów, z których ludzki intelekt jest w stanie uchwycić jedynie te dwa.
28 Michael Della Rocca napisał dwie książki poświęcone temu myślicielowi: Representation and the Mind-Body Problem in Spinoza (1996) oraz Spinoza (2008). W pierwszej z nich analizuje sposób, w jaki filozofia Spinozy ujmuje relację między umysłem a ciałem, podkreślając, że nie zakłada ona zachodzenia oddziaływania przyczynowego między nimi. Takie podejście można uznać za zgodne z teorią podwójnego aspektu, w ramach której to, co mentalne, i to, co fizyczne są różnymi aspektami jednego i tego samego bytu, a nie odrębnymi substancjami. Della Rocca podkreśla, że dla Spinozy umysł i ciało nie oddziałują na siebie przyczynowo, lecz są różnymi przejawami jednej rzeczywistości. Zwraca uwagę, że Spinoza odrzuca tradycyjny dualizm kartezjański na rzecz monistycznego poglądu na rzeczywistość, w którym umysł i ciało są nierozłączne i stanowią jedynie aspekty jednej substancji. W kontekście tego stanowiska nie ma potrzeby wyjaśniania relacji przyczynowych między dwiema odrębnymi substancjami, co stanowiło problem w dualizmie (lub, jak określiłem, standardowym dualizmie). Z kolei druga z wymienionych książek stanowi syntetyczne przedstawienie myśli Spinozy, ukazujące jego system jako spójny i racjonalny, w którym umysł i ciało są nierozłączne i stanowią aspekty jednej rzeczywistości.
29 Szerzej o ontologii przyjętej na gruncie teorii podwójnego aspektu piszę w podrozdziale 4.1. Także na to, że teoria podwójnego aspektu może prowadzić do przyjęcia panpsychizmu, zwraca uwagę Nagel (1986/1997), wspominam o tym w podrozdziale 5.2.1.
30 Więcej o monizmie neutralnym w podrozdziale 4.1 czy w rozdziale poświęconym Thomasowi Nagelowi.
31 Krótkie opracowanie na temat elementów panpsychicznych w filozofii Leibniza napisał Graeme Hunter: Many-Minded Leibniz's Many Minds (2020).
32 Godnym polecenia przeglądowym artykułem w kwestii obecności panpsychizmu u dziewiętnastowiecznych myślicieli jest praca Skrbiny Panpsychism in the 19th Century (2020).
33 Warto zauważyć, że początkowo dzieło Schopenhauera z 1819 roku było jednotomowe. Dopiero w 1844 roku ukazało się drugie wydanie, które zawierało uzupełnienia i rozwinięcia do tomu pierwszego. Schopenhauer wyraźnie oddzielił je od pierwotnego tomu i określił jako tom drugi.
34 Niemiecki idealizm rozwijał się na przełomie XVIII-XIX wieku, a jednym z jego głównych reprezentantów był Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831).
35 O argumencie z ciągłości piszę w podrozdziale 3.3.
36 Krótkim, lecz treściwym opracowaniem na temat wątków panpsychicznych w myśli Jamesa jest artykuł Andrew Baileya William James, Pure Experience, and Panpsychism (2020).
37 Chodzi mianowicie o rozdział VI.
38 James także pisał o tym, co w literaturze określa się mianem problemu składania, który analizuje w podrozdziale 4.2.
39 Mowa tu o witalizmie, którego reprezentantem był Bergson. Bardziej rozwijam tę koncepcję w kolejnym podrodziale, a także wspominam o niej w podrozdziale 3.3.
40 Chociaż nie wyklucza interpretacji, że Spinoza reprezentował stanowisko monizmu neutralnego.
41 Na marginesie warto odnotować, że problematyka panpsychizmu pojawiała się także w literaturze polskiej, m.in. u Bolesława J. Gaweckiego (1889-1984) w pracy Filozofia rozwoju (1967) oraz u Macieja Dombrowskiego, który omawia wątki panpsychiczne w kontekście myśli Stanisława Ignacego Witkiewicza (1885-1939) w książce Monadyzm biologiczny a problem psychofizyczny (2018).
