Rozdział I
Wpływ europejskiego i polskiego oświecenia na dziewiętnastowieczne rozumienie kultury
1. Fundamenty antropologii ewolucjonistycznej
Jak zaznaczałem we Wstępie, będą mnie interesować modele kultury gruzińskiej funkcjonujące w polskim piśmiennictwie XIX wieku. Zanim jednak przejdę do analizy procesu kształtowania się modeli kultury gruzińskiej, chciałbym skupić się na problematyce rozumienia i badania kultury w dziewiętnastowiecznej Europie oraz rozwijającej się wówczas dyscyplinie, jaką jest antropologia kulturowa. Zbadanie procesów kształtowania się nauk o kulturze i zmian zachodzących w świadomości Europejczyków w XIX wieku pozwoli na uwypuklenie kluczowych prądów i ideologii epoki, które mogły wpływać także na świadomość i warsztat badawczy Polaków zajmujących się w XIX wieku opisywaniem i badaniem Gruzji. Jestem świadomy faktu, że ewolucjonizm w europejskiej nauce ukształtował się dopiero w drugiej połowie XIX wieku, zdecydowałem się jednak zaprezentować tę koncepcję na początku książki jako kwintesencję interesującej mnie refleksji. W kolejnych rozdziałach skupię się na polskiej myśli oświeceniowej i romantycznej. Układ ten wynika również z tego, że oświeceniowa myśl europejska rzutująca na podstawy ewolucjonizmu wpływała również bardzo silnie na polską ideologię interesującego mnie okresu. Ponadto w swoich badaniach zdecydowałem się na posłużenie się metodą semiotyczną, a w wypadku semiosfery dziewiętnastowiecznej kultury to właśnie ewolucjonizm bardzo często traktowany jest jako dominujący metajęzyk.
Mimo że antropologia kulturowa jako dyscyplina zaczyna kształtować się w XIX wieku, to należy wyraźnie zaznaczyć, że silne podstawy pod jej budowę zostały położone już w oświeceniowej filozofii, wiążąc się z wyraźną zmianą światopoglądową spowodowaną geograficznymi odkryciami i uświadomionym zróżnicowaniem kulturowym. Osiemnaste stulecie przyniosło europejskiemu społeczeństwu nowe wiadomości i relacje podróżnicze na temat "egzotycznych" kultur, pokazujące, jak niezwykle zróżnicowany kulturowo i jednocześnie nieznany jest świat, który wcześniej wydawał się Europejczykom tak bardzo uporządkowany. Zmiana w pojmowaniu świata wymagała nie tylko uporządkowania świeżo zdobytej wiedzy, lecz również stworzenia nowego systemu, będącego w stanie wyjaśnić niezwykłe kulturowe zróżnicowanie. Takie zadania postawiła sobie ówczesna europejska filozofia społeczna87. Problematykę tę możemy dostrzec już w dziele O duchu praw autorstwa Monteskiusza, w której uczony starał się wykazać wpływ kultury społeczeństw na odpowiedni dla nich ustrój. Jak przekonywał, ogromne społeczeństwa państw azjatyckich miały przesądzać o tym, że najlepszym ustrojem dla ich członków jest silny despotyzm. Monarchie zaś i republiki określał Monteskiusz jako zdecydowanie bardziej przystające do państw Europy, ze względu na ich większą - niż w wypadku społeczeństw azjatyckich - złożoność. Możemy więc zauważyć, że dla myśliciela warunki kulturowe i społeczne determinowały styl życia danego społeczeństwa. Jednakże kultura u Monteskiusza nie była elementem indywidualnym danej społeczności, ale raczej większą całością, wspólnotą wynikającą z jej położenia geograficznego. Co istotne, Monteskiusz wyróżnił w swojej pracy również typy społeczeństw "dzikich" oraz "barbarzyńskich", do których przynależność miała objawiać się brakiem państwa i opieraniem gospodarki na łowiectwie, zbieractwu oraz pasterstwie. Należy również wyraźnie zaznaczyć, że w filozofii społecznej Monteskiusza dużą rolę odgrywał determinizm geograficzny, objawiający się wyraźnie u francuskiego uczonego w twierdzeniu, że warunki środowiskowe i klimatyczne w decydujący sposób wpływają na całe społeczeństwo oraz jego systemy prawne i społeczne. Ważną zasługą Monteskiusza w rozwoju antropologii jest jednak fakt, że filozof przedstawił społeczeństwa jako zintegrowane całości88.
Mówiąc o oświeceniowych inspiracjach, nie można również nie docenić zasług Jean-Jacques'a Rousseau dla rozwoju antropologii jako nauki. Jego koncepcja umowy społecznej wiązała się z przedstawieniem ówczesnego Europejczyka jako człowieka zniewolonego przez tworzone - przez samych ludzi - instytucje. Jak twierdził, jedynym ratunkiem miała okazać się właśnie wspomniana umowa społeczna między członkami społeczeństwa, która pozwoliłaby im realizować wolę ogółu. Niezwykle istotna dla rozwoju antropologii i poglądów jej późniejszych przedstawicieli była teza Rousseau, że człowiek jest istotą społeczną, która musi żyć w społeczeństwie, a nie poza nim89.
Według uczonego pierwotny człowiek, żyjąc w stanie natury, troszczył się nie tylko o własną pomyślność i życie, lecz również o dobro wszystkich innych ludzi. Charakterystyczna dla niego była też odraza do wszelkiej agresji. Żyjący w stanie natury człowiek nie zajmował się pracą. Pozbawiony języka i stałego miejsca zamieszkania, był samotnikiem, który nie wiązał się z innymi ludźmi. Według Rousseau w stanie natury nie można było mówić o funkcjonowaniu społeczeństwa. Brak relacji z innymi ludźmi wiązał się z brakiem jakiegokolwiek postępu społecznego, gdyż człowiek pierwotny nie był w stanie przekazać zdobytej wiedzy przyszłym pokoleniom. Tym samym każdy człowiek, funkcjonujący w epoce natury musiał poznawać wszystko od nowa. Był jednak istotą szczęśliwą, z łatwością mógł bowiem zaspokoić swoje wszystkie potrzeby oraz funkcjonował w świecie, w którym wszyscy byli sobie równi. Nieuniknione, bo podyktowane dążeniem do rozwoju, utworzenie społeczeństwa zakończyło, zdaniem filozofia, etap człowieka żyjącego w zgodzie z naturą. Zasady społeczne miały w opinii Rousseau osłabiać i zniewalać człowieka90. Jak pisał:
Włączając się w społeczeństwo i popadając w niewolę staje się on słaby, lękliwy, uczy się poniżać i płaszczyć, a miękki i zniewieściały tryb życia do reszty go rozhartowuje, odbierając mu i odwagę, i siły91.
Jean-Jacques Rousseau gloryfikował pierwotny stan natury, utożsamiał go bowiem z naturalną wolnością, ze szczęściem i z brakiem przemocy. Przeciwstawiał go życiu w społeczeństwie, kiedy człowiek musiał podporządkować się zasadom i zatracił swoją naturę. Jak stwierdzał: "Wszystko wychodząc z rąk Stwórcy jest dobre, wszystko wyrodnieje w rękach człowieka"92. Filozof był świadomy faktu, że powrót do stanu natury jest już niemożliwy, jednakże uważał umowę społeczną za kluczowy element, który pozwala na zagwarantowanie członkom społeczeństwa jak najlepszych warunków życia. Kluczowe, jego zdaniem, było więc stworzenie ustroju niwelującego różnice klasowe między członkami społeczeństwa. Rousseau był zwolennikiem demokratycznej republiki, uważał bowiem, że tylko w tym ustroju rządzący oraz obywatele darzą się wzajemnym szacunkiem i są od siebie współzależni93.
Andre Gingrich sprzeciwia się popularnemu poglądowi, rozpowszechnionemu przez Norberta Eliasa, jakoby oświecenie w naukach społecznych ograniczało się jedynie do myśli francuskiej i brytyjskiej. Uznaje bowiem podejście Eliasa za zbyt uproszczające i ograniczające wymiar socjohistoryczny oświecenia jedynie do pojęcia "cywilizacji", która - jak stwierdza - w rozumieniu brytyjskim i francuskim pojmowana była przez pryzmat kolonizacyjny. Gingrich uważa, że bardzo ważną rolę w oświeceniowej rewolucji, a w konsekwencji - kształtowaniu się antropologii jako nauki, należy przyznać także tradycji krajów niemieckojęzycznych. Jako swoisty zaczątek rozwoju w Europie nowoczesnej antropologii Gingrich uznaje intelektualne napięcie wynikające z konfliktu między uniwersalizmem Kanta a relatywizmem Herdera. Herder w swojej filozofii zakładał jedność ludzkości, jednakże opowiadał się za wyraźnym rozróżnieniem między konkretnymi ludami. W swoim rozumieniu ludzkości łączył w pewien sposób ewolucjonistyczną wizję ludzkiej historii, traktując jednak istniejące kultury jako odrębne całości o indywidualnej "duszy ludu". Stosował również etnocentryczny podział na "ludy kultury", do których zaliczał Niemców i wybrane narody europejskie, oraz znacznie liczniejsze w świecie "ludy natury", stojące zdecydowanie niżej w hierarchii społecznej94. Herder był też reprezentantem determinizmu geograficznego, kierunku ukształtowanego w dobie oświecenia i niezwykle popularnego w dziewiętnastowiecznej Europie. Filozof uważał, że to właśnie geografia wpływa na rozwój kultur i jednocześnie określa ich charakter. Wszystkie zmiany w obrębie poszczególnych kultur były, zdaniem Herdera, podyktowane zmianą środowiska, zamieszkiwanego przez konkretne ludy95.
To właśnie wypływające z prac filozofów idee na temat jedności ludzkości i jej zmienności kulturowej miały - zdaniem Gingricha - wielki wpływ na kształt powstających w oświeceniu projektów empirycznych, takich jak osiemnastowieczne relacje podróżnicze i studia filologiczne. W pierwszej dziedzinie szczególną rolę odegrać mieli podróżnicy Johann Reinhold Forster oraz Georg Forster, biorący aktywny udział w drugiej wyprawie Jamesa Cooka. Liczne podróże obudziły w Georgu Forsterze już w XVIII wieku potrzebę zastanowienia się nad faktem zróżnicowania ludzkości. Opowiadał się za koncepcją wielu początków ludzkości, kierując się jednak w stronę uniwersalizmu, dopuszczającego lokalne różnice. Zainspirowany pracami Kanta i Herdera, preferował metodę empiryczną i opisową, skupiając się na analizie mającej wykazać podobieństwa i różnice między poszczególnymi ludami. Warto zaznaczyć, że wyraźnie sprzeciwiał się popularnemu ówcześnie poglądowi, głoszącemu wyższość Europejczyków w globalnej, apriorycznej hierarchii ludzkich społeczeństw, której istnienie negował. Oczywiście Forsterowie nie byli jedynymi niemieckojęzycznymi podróżnikami w XVIII wieku opisującymi zwyczaje obserwowanych ludów. Należy przywołać jeszcze chociażby Petera Kolba, Thaddaeusa Haenkego, Carsterna Niebuhra czy Idę Pfeiffer. Niemniej jednak tylko Forsterowie decydowali się nie ograniczać jedynie do opisów, ale analizować zaobserwowane fakty w celu formułowania pewnych wniosków teoretycznych na temat obcych kultur96.
Zdaniem Gingricha, kolejnym czynnikiem, który odegrał w niemieckim oświeceniu kluczową rolę w późniejszym wykształcaniu się antropologii kulturowej, był rozwój studiów filologicznych i zainteresowanie językami pozaeuropejskimi. Już Herder w swoich koncepcjach zaznaczał wyraźnie, że duch kultury danego ludu zakorzeniony jest w jego języku. Panowało jednak powszechne przekonanie o istniejącym podziale na języki prymitywne, orientalne i europejskie. W XVIII wieku nie zrezygnowano co prawda z podziału na kultury oraz języki zaawansowane i prymitywne, jednakże zaczęto coraz większą uwagę poświęcać badaniu, dokumentowaniu i zgłębianiu języków "orientalnych", znajdujących się w hierarchii między językami prymitywnymi a europejskimi. Doprowadziło to do rewizji herderowskiego podziału na "ludy natury" i "ludy kultury", europejscy uczeni uznali bowiem, że dorobek twórców chińskich i arabskich należy również do sfery zwanej Kultur. Określenie to wprowadził Johann Christoph Adelung, ale zaczęło być stosowane już nie - jak u Herdera - w kontekście ogólnej dyspozycji ludzkości, lecz w liczbie mnogiej, podkreślającej różnice między istniejącymi kulturami. Z tradycji krajów niemieckojęzycznych wywodzi się również sam termin "etnografia". Wiąże się on z działalnością naukową Augusta Ludwiga von Schlözera, inicjatora badań historycznych i etnograficznych na Syberii. Pierwotnie pojęcie etnografii miało być analogiczne do geografii. Termin ten zaczął funkcjonować synonimicznie do terminu völkerkunde, określającego naukę o charakterze empirycznym, swoim zakresem obejmującą kultury, języki i ludy świata. Rozdział między tymi pojęciami nastąpił dopiero w XIX wieku. Etnografia zaczęła określać aspekt opisowy badań, w przeciwieństwie do teoretyzującej etnologii. Völkerkunde zaś pod koniec XIX wieku zaczęło być rozumiane jako pewna dziedzina obejmująca obie nauki97.
Osiemnasty wiek przyniósł również pierwsze prace o charakterze badawczym poświęcone odległym i niepoznanym kulturom. Oprócz przywołanych przeze mnie wcześniej prac Forsterów i pozostałych badaczy z krajów niemieckojęzycznych trzeba wziąć pod uwagę również prace z kręgu badaczy francuskich i brytyjskich, kluczowe w procesie formowania się antropologii na Wyspach Brytyjskich. Należy wspomnieć chociażby o napisanej w 1724 roku publikacji misjonarza Josepha-François Lafitaua, porównującego kultury Irokezów - wśród których żył przez pięć lat - z kulturami starożytnych Hebrajczyków, Greków i Rzymian98. Trzeba również mieć na uwadze pracę Anne-Roberta-Jacques'a Turgota z 1750 roku. Turgot nie tylko podjął się zadania opisania drogi rozwoju ludzkiej kultury, ale także w obszarze jego zainteresowania znalazł się człowiek jako członek kultury. Badacz charakteryzował człowieka, pisząc:
Człowiek, posiadacz skarbu znaków, wyposażony w zdolności mnożenia ich w nieskończoność, potrafi utrzymać nabyte idee, komunikować je innym ludziom oraz przekazać je swym zastępcom w postaci stale rozszerzającego się dziedzictwa99.
Mimo że Turgot nie posługiwał się terminem "kultura", to przytoczone przeze mnie słowa uznawane są za jedną z pierwszych definicji kultury, jaka pojawiła się w myśli europejskiej100. W 1745 roku światło dzienne ujrzała praca Antoine'a N. Condorceta, w której autor przedstawił swoją koncepcję rozwoju ludzkiego umysłu i cywilizacji. Teoria rozwoju społecznego i postępu Condorceta zakładała, że człowiek kierujący się w swoim życiu rozumem jest w stanie doskonalić się do nieograniczonego wręcz poziomu101. Charakteryzując osiemnastowieczne publikacje, należy również przywołać prace Adama Fergusona: Essay on the History of Civil Society z 1767 roku oraz Principles of Moral and Political Science z 1792 roku. Ferguson uważał, że istnieją naturalne prawa rozwoju społeczeństwa ludzkiego, co jednak nie jest równoznaczne z istnieniem jednej, tożsamej linii postępu w historii narodów. Trzeba wyraźnie zaznaczyć, że Ferguson był jednym z pierwszych badaczy, który uznał współczesną mu cywilizację europejską za wyższy etap rozwoju społeczeństw uznawanych ówcześnie za społeczeństwa pierwotne. Wprowadził również schemat rozwoju człowieka, przechodzący od dzikości przez barbarzyństwo do cywilizacji102.
Zastanawiając się nad kształtowaniem się podstaw antropologii jako nauki, należy wyraźnie zaznaczyć, że to odkrycia geograficzne i kolonizacja spowodowały w dużej mierze rozwój refleksji nad kulturą i człowiekiem jako członkiem społeczeństwa. Nic więc dziwnego, że na pierwotny kształt europejskiej antropologii najsilniejszy wpływ miały tradycje: brytyjska, francuska i niemiecka, czyli państw, które w XIX wieku najwyraźniej objawiały swoje dążenia imperialne i kolonialne. Oczywiście interesuje mnie perspektywa rozumienia i badania kultury reprezentowana przez polskich zesłańców i badaczy. Niemniej jednak jestem świadomy faktu, że dziewiętnastowieczne prace badaczy brytyjskich, francuskich i niemieckich mogły być znane znajdującym się na Kaukazie Polakom i w pewien sposób wpływać na ich sposób postrzegania kultury gruzińskiej. Przykładem może być chociażby zesłany na Kaukaz Hipolit Jaworski, autor wielu książek poświęconych pobytowi na Kaukazie i refleksjom nad kulturą jego narodów, dla których ratunek widział jedynie w rosyjskiej kolonizacji Kaukazu103. Swoje przekonania argumentował troską o potrzebę przyśpieszenia procesu wzniesienia mieszkańców Kaukazu ze stadium "dzikości" do poziomu cywilizacji104. Drugim powodem, dla którego zachodnioeuropejska antropologia będzie kluczowa w badaniu kulturowego obrazu Gruzji i Gruzinów w polskiej kulturze w XIX wieku, jest fakt znajdowania się Gruzji w obszarze potencjalnego kolonizacyjnego zainteresowania ze strony zarówno Wielkiej Brytanii, jak i Niemiec czy Francji. Rosyjska ekspansja na Kaukazie budziła strach wśród angielskich polityków, którzy uważali, że panowanie nad Kaukazem otworzy Rosjanom drogę do podporządkowania sobie również Persji i Turcji105. Podobne obawy co do wzmocnienia kolonialnej pozycji Rosji pojawiały się w Niemczech i we Francji. Szczególną uwagę, za sprawą podróżnika Gamby, Francuzi zwrócili właśnie na Gruzję. Podróżnik ten po wizycie w Gruzji uznał bowiem, że kraj ten - ze względów gospodarczych - nada się idealnie na francuską kolonię zamorską. Co więcej, Gruzja mogłaby jednocześnie otworzyć Francji drogę w głąb Azji. Konsul francuski Fontanier snuł zaś plany o nadaniu Gruzji i Armenii niepodległości, co miałoby być ciosem wymierzonym wrogim Anglikom106.
Dziewiętnasty wiek charakteryzował się dominacją idei ewolucji zarówno w filozofii, jak i w nauce. Jak jednak wyraźnie podkreślał Andrzej Paluch, nie należy utożsamiać ewolucjonistycznej myśli społecznej z wpływami nauk biologicznych, ale raczej postrzegać jako rozszerzenie i interpretacje osiemnastowiecznej teorii historii naturalnej w kontekście nauk społecznych. Nie można oczywiście nie wspomnieć o kluczowych dla dziewiętnastowiecznej nauki społecznej koncepcjach Auguste'a Comte'a i Herberta Spencera, zakładających pozytywistyczny, uniwersalny schemat rozwoju umysłu ludzkiego oraz samej cywilizacji i społeczeństw od najprostszych do najbardziej rozwiniętych stadiów107. W swoim zamyśle Comte dążył do opracowania naukowej koncepcji przyszłego społeczeństwa idealnego, mającego być wynikiem ewolucji społecznej opartej na zjednoczeniu pierwiastków naukowych i duchowych. W modelowym społeczeństwie Comte'a nową elitą wytyczającą model życia miały stać się postacie uczonych oraz przemysłowców i kupców, prowadzących społeczeństwo do finałowego stadium nauki108. Herbert Spencer opierał swój system na zasadzie istnienia ewolucji w trzech sferach: przyrodzie, społeczeństwie i wszechświecie. W myśli społecznej, podobnie jak Comte, zakładał funkcjonowanie procesu prowadzącego ludzi do osiągnięcia doskonałego stanu społecznego, mającego być wynikiem ewolucji społecznej. W założeniach Spencera zmiana niesiona przez ewolucję miała być zawsze nieprzypadkową i niezbędną zmianą na lepsze, dlatego działania społeczeństwa europejskiego były, jego zdaniem, konieczną i nieuniknioną drogą do osiągnięcia stanu społeczeństwa idealnego109. Mimo pewnego podobieństwa założeń nie należy utożsamiać jednak powstania antropologii kulturowej jako wyniku prac Darwina, Comte'a czy Spencera, ale jako zupełnie oddzielny nurt, wpisujący się po prostu w pozytywistyczną kulturę intelektualną epoki, w której powstała, co zresztą wyraźnie zaznaczył Edward Burnett Tylor w Cywilizacji pierwotnej110.
Brytyjski antropolog propagował wiedzę o ewolucji kultury ludzkiej, nawiązując do oświeceniowych myślicieli, takich jak wspomniani już wcześniej Turgot, Condorcet i Ferguson. Antropologię, dyscyplinę, którą kształtował, rozumiał jako naturalną historię rodzaju ludzkiego, obejmującą anatomię, fizjologię, psychologię, filologię, etykę, naukę o moralności, socjologię oraz naukę o kulturze, przez które należy poznawać człowieka111. Sformułował również kluczową dla antropologii tezę o psychicznej jedności człowieka112. Uważał, że badając i porównując ze sobą społeczeństwa z różnych obszarów geograficznych i epok historycznych, ale znajdujących się na tym samym stopniu rozwoju cywilizacyjnego, można poznać historię rodzaju ludzkiego, ponieważ cała cywilizacja ludzka rozwija się według jednolitych reguł postępu. Kształtowanie się kultury rozumiał jednak jako proces ciągły, dlatego uważał, że nie można postrzegać jedynie obecnego stanu kultury konkretnego ludu, lecz również wiedzę na temat etapów wcześniejszych. Pomocą dla badaczy w tym wypadku miały okazywać się przeżytki kulturowe (survivals), czyli elementy pochodzące właśnie ze wcześniejszych etapów ewolucji, które mogły ułatwić zbadanie i przeszłości danej kultury, i kultury w jej obecnym stanie. Antropologia miała być historią człowieka, nauką o rozwoju kultury ludzkiej jako o procesie prowadzącym człowieka do stanu, jaki osiągnęła współczesna Tylorowi kultura europejska113. Jak pisał: "plemiona dzikie i barbarzyńskie często mniej lub więcej dokładnie przedstawiają stopnie kultury, przez które dawno przeszli nasi przodkowie, a ich zwyczaje i prawa często wyjaśniają nam znaczenie i podstawę naszych własnych"114. Pierwszym etapem rozwoju miał być stan dzikości, trwający od początków człowieka do wynalezienia rolnictwa. Jego reprezentantami miały być społeczności opierające swoją gospodarkę na zbieractwie i polowaniu, używające narzędzi wykonanych z kamienia, kości bądź drewna. Wyżej rozwinięte ludy reprezentowały stan barbarzyństwa, rozpoczynający się wraz z gospodarką rolniczą i prowadzeniem osiadłego życia, bądź niektóre społeczeństwa pasterskie. Ostatni etap "cywilizacji" miał się rozpoczynać wraz z wynalezieniem pisma, umożliwiającego przepływ i rozwój myśli ludzkiej115. Stany rozwoju ludzkości zostały poszerzone przez Lewisa Henry'ego Morgana, który podzielił etapy dzikości oraz barbarzyństwa na etapy niższy, średni i wyższy. Podobnie jak Tylor, współczesną mu cywilizację europejską stawiał na szczycie tej ewolucji116.
Co niezwykle istotne, Tylor chciał obalić powszechne w dziewiętnastowiecznej Europie przekonanie o regresie społeczeństw pozaeuropejskich i upadku powodującym ich zejście z prawidłowej drogi ewolucji, które miało wyjaśniać odmienność ludów pozaeuropejskich od kultury europejskiej. Tylor odrzucał koncepcje regresu, przyjmując uniwersalną linię rozwoju kultury ludzkiej prowadzącej od stadium "dzikości" przez "barbarzyństwo" aż do stadium cywilizacji. Uznawał istnienie regresów kulturowych, jednakże tłumaczył je jako działania przypadkowe, gdyż postęp według Tylora był zawsze aspektem w każdej kulturze dominującym117. Antropolog dużą rolę w kształtowaniu się kultur przypisywał czynnikom zewnętrznym, takim jak środowisko, kontakty i zapożyczenia kulturowe118. Andrew Lang, uczeń Edwarda Burnetta Tylora, pisał, że zwyczaje innych ludów należy postrzegać także jako wytwór rozumu, ale działającego na podstawie niedostatecznej wiedzy i pod wpływem potrzeb, których odkrycie powinno być zadaniem badacza. To właśnie ogólnoludzka umiejętność rozumowania była dla Tylora siłą napędową społeczeństwa ludzkiego119.
Brytyjczyk opracował również jedną z najważniejszych dla rozwoju antropologii definicję kultury, którą utożsamiał z cywilizacją. Jak pisał:
Kultura, czy też cywilizacja, rozumiana w szerokim sensie etnograficznym, to owa złożona całość, która obejmuje wiedzę, wierzenia, sztukę, moralność, prawo, obyczaj i wszystkie inne zdolności i zwyczaje nabywane przez człowieka jako członka społeczeństwa120.
Definicja opracowana przez ewolucjonistę położyła fundamenty pod antropologiczne rozumienie i podejście do kultury. Tylor wyraźnie zaznaczył bowiem, że kultura jest nabywana przez człowieka jako członka społeczeństwa, dlatego funkcjonowanie w społeczeństwie jest niezbędnym warunkiem wytworzenia się kultury ludzkiej. Należy jednak zaznaczyć wyraźną rolę niemieckiego badacza Gustava Klemma w procesie kształtowania definicji kultury Tylora. Wydając dziesięciotomową Ogólną historię ludzkości w latach 1843-1852, Klemm nie tylko wyznawał ideę ewolucji ludzkości przez następujące kolejno po sobie stadia "dzikości", "oswojenia" i "wolności", lecz również wbrew dominującym w jego czasach opinii uczonych włączał w ogólną historię ludzkości ludy pozaeuropejskie. Jego holistyczne pojmowanie kultury miało duży wpływ na definicję sformułowaną przez Tylora. Brytyjski badacz uważał także prace Klemma za bezcenny zbiór faktów przydatnych dla każdego antropologa121.
Ewolucjonizm był pierwszym kierunkiem antropologii kulturowej i nurtem, który najsilniej ukształtował pojmowanie i badanie kultur pozaeuropejskich w XIX wieku. Mimo dość dużych zbieżności w koncepcjach badaczy, a także wielości tradycji i szkół, z których wywodziła się dziewiętnastowieczna antropologia, można jednak zauważyć pewne wspólne i niezbędne zasady kształtujące ewolucjonistyczne podejście do kwestii kultury ludzkiej. Przede wszystkim ewolucjonizm przyniósł kluczową dla rozwoju dziedziny tezę o jedności ludzkiej natury niezależnej od pochodzenia etnicznego, obecnego stanu rozwoju i obszaru pochodzenia ludności. Rozwój kultury postrzegano jako kwestię uniwersalną, związaną z naturalną wynalazczością człowieka. Proces rozwoju kultury był w opinii ówczesnych badaczy procesem jednolitym i ciągłym, przebiegającym od prostszych form do bardziej złożonych, wiążąc się z doskonaleniem. Niezwykle ważny był również fakt, że podstawową metodą badawczą była metoda porównawcza, polegająca na zestawianiu ze sobą i porównywaniu jak największej liczby przykładów zjawisk kulturowych z wielu różnorodnych kultur. Metoda ta miała nie tylko pozwolić na rekonstrukcję linii rozwoju człowieka, lecz również doprowadzić do głównego celu ewolucjonistów, jakim było poznanie genezy całej kultury122.
Oczywiście w koncepcjach ewolucjonistycznych nadal możemy wyraźnie dostrzec echa wcześniejszych etnocentrycznych ideologii postrzegających wyższość Europejczyków nad innymi ludami. Badacze pojmowali przecież kulturę europejską jako wyższe stadium rozwoju, niemniej jednak nie uznawano regresu ani zepsucia ludów pozaeuropejskich, wyraźnie podkreślając jedność i równość gatunku ludzkiego. Co oczywiste, pierwsze koncepcje antropologiczne nie były znane wszystkim ówczesnym Europejczykom i nie matrycowały ich sposobu postrzegania kultury obcych ludów. Można więc stwierdzić, że koncepcja ewolucji istotnie wpływała na Europejczyków i matrycowała ich spojrzenie na ludy pozaeuropejskie. Zjawisko to znajdowało również swoje odzwierciedlanie w postrzeganiu Kaukazu przez angielskich, niemieckich i francuskich romantyków, którzy w stosunkach społecznych ludów kaukaskich widzieli społeczeństwo feudalne zachodniej Europy i z wielką starannością doszukiwali się wszelkich podobieństw między średniowiecznymi dziejami Europy a dziewiętnastowiecznym stanem Kaukazu. Podróżnik angielski H.D. Seymour widział w czerkieskich góralach dawnych Anglików, a polscy uczeni starali się udowodnić podchodzenie Słowian właśnie z Kaukazu123. Waleczni i idealizowani kaukascy górale, stawiający opór rosyjskiej kolonizacji, stanowili w świadomości europejskiej przykład szlachetnego i nieskażonego społeczeństwa, jakiego poszukiwał Rousseau. Jak możemy zauważyć, wpływy ewolucjonistyczne musiały odgrywać w powyższych koncepcjach duże znaczenie, a zainteresowanie Kaukazem nie wiązało się jedynie z planami kolonizacyjnymi, lecz również z ewolucjonistycznymi i romantycznymi pobudkami epoki.
2. Charakter polskiego oświecenia do 1795 roku
Charakter polskiego oświecenia nie pokrywał się z oświeceniem zachodnioeuropejskim. Co również istotne, wielu polskich zesłańców skierowanych w XIX wieku na Kaukaz i kształtujących polską wiedzę na temat tego regionu było urodzonych już po zaborach. W wyniku tego wiedza i światopogląd licznych kaukaskich zesłańców kreowane były zarówno przez patriotyczne wychowanie rodzinne, jak i przez rosyjskie szkolnictwo oficjalne oraz nieoficjalne, takie jak tajne stowarzyszenia i kółka działające w carskich szkołach i uniwersytetach. Z tego właśnie powodu za kluczową uważam potrzebę scharakteryzowania polskiej oraz rosyjskiej ideologii XVIII i XIX wieku, z wykazaniem ich najważniejszych nurtów, ideologów i postulatów mających wpływ na społeczeństwo. Chciałbym jednak wyraźnie zaznaczyć, że interesować będą mnie głównie prace o charakterze kulturowym, związane z pojmowaniem człowieka, historii i kwestii narodu. Koncepcje polityczne zostaną przeze mnie jedynie przywołane z konieczności osadzenia w nich pewnych wątków kulturowych. Ideologia polityczna okresu oświecenia i romantyzmu jest bowiem zbyt szerokim tematem i jej całościowe omówienie wymagałoby oddzielnej pracy.
Charakteryzując polską myśl społeczną XVIII i XIX wieku, należy wyraźnie zaznaczyć silny wpływ ideologii sarmackiej na kształt i charakter polskiej kultury tego okresu. Myśl oświeceniowa ostro krytykowała sarmatyzm, stawiając go wraz z epoką saską w opozycji do rozumnego oświecenia, nie unikała jednak w swoich koncepcjach kontynuacji pewnych motywów i wątków sarmackiej ideologii124. Ponadto po 1831 roku polska myśl romantyczna powróciła do tradycji sarmatyzmu, odnajdując w nim pewien styl i zbiór motywów doskonale wpisujących się w jej system wartości125. Sarmacka ideologia nie tylko wywodziła szlachtę polską od starożytnych Sarmatów, ale zakładała również szczególną na tle reszty świata szlachetność polskiego narodu, której jednym z kluczowych atrybutów i wyznaczników miała być dana od Boga wolność szlachecka. Należy jednak wyraźnie zaznaczyć, że ideologia sarmacka wyjątkowość przyznawała jedynie warstwie szlacheckiej, której pochodzenie i elitarność miały doprowadzić nie tylko do panowania nad niższymi warstwami społecznymi, lecz nawet nad całym światem, co przydawało polskiej szlachcie znamion narodu wybranego przez Boga126. Podejście to bardzo mocno wiązało się z rosnącą w drugiej połowie XVII wieku szlachecką ksenofobią, osłabieniem wiedzy na temat innych państw, a nawet wyraźną niechęcią do przedstawicieli innych narodów, reprezentujących niszczycielski - w przeważającej opinii polskiej szlachty - porządek127.
Z jednej strony sarmatyzm wyraźnie oddzielał szlachtę od pozostałych warstw społecznych Rzeczpospolitej, z drugiej jednak - stał się pewnym ponadnarodowym systemem, doskonale integrującym wieloetniczną szlachtę rodowodu polskiego, litewskiego czy ruskiego, pozwalając na stworzenie tożsamej wspólnoty szlacheckiej w Rzeczpospolitej128. Przekonanie o wspólnym rodowodzie szlacheckim prowadziło naturalnie do licznych rozważań nad narodową przeszłością. Jedną z najbardziej charakterystycznych prac podejmujących właśnie ten wątek w XVII wieku był Wywód Jeynowłasnego Państwa Świata autorstwa księdza Dembołęckiego, uzasadniający "lepszość społeczną" szlachty, zachęcając również do pełnienia misji szlacheckiego narodu wybranego, jaką jest ekspansja na wschód i południe oraz panowanie nad całym światem. Mimo wspólnego mitu pochodzeniowego przeszłość była jednak przez polską szlachtę utożsamiana przeważnie jedynie z własnym rodem, dlatego chętnie zajmowano się pisaniem historii swoich familii, wywodząc ich pochodzenie z czasów starożytnych i kultury antycznej. Nie oznacza to jednak, że rodowy historycyzm polskiej szlachty był oderwany od mitologii sarmackiej i przeświadczenia o wspólnym rodowodzie szlacheckim. Ukazujące się dzieła historyczno-genealogiczne opisywały co prawda zwykle legendarne początki konkretnych rodów szlacheckich, lecz łączyły ich pochodzenie ze wspólną dla nich sarmacką historią. Polska szlachta epoki sarmatyzmu traktowała historię głównie jako sposób potwierdzenia wielkości i szlachetności swojego rodu. Niemniej funkcjonowała w pewnym światopoglądzie, podkreślającym wspólne dzieje i genealogię całego stanu. Światopogląd ten wpływał pozytywnie na wspomnianą już wcześniej integrację warstwy szlacheckiej i jej ujednolicenie w granicach państwa polskiego129, co pozwala nam na mówienie o wspólnej tradycji i kulturze szlacheckiej Rzeczpospolitej.
Poczucie kulturowej wspólnoty pozwoliło w XVII wieku na stworzenie koncepcji ujęcia dziejów państwa polskiego, która była jednak zdecydowanie ahistoryczna. Przede wszystkim uznanie szlacheckiej wolności za kluczową cechę charakteru narodowego Sarmatów oznaczało dla polskich myślicieli, że musiały istnieć one w polskim narodzie od czasów najdawniejszych. W związku z tym na przykład Aleksander Gwagnin zaczął datować wolną elekcję na czasy po panowaniu Popiela. Jan Białobocki uważał zaś, że pojawiła się ona jeszcze wcześniej. Stanisław Szczuka podczas przemówienia sejmowego w 1699 roku argumentował, że Polska została stworzona przez Ducha Świętego wraz z powstaniem świata - od razu jako Rzeczpospolita uznająca wolność szlachecką i wolną elekcję. Pogląd o najdawniejszych początkach wolności szlacheckiej stał się podstawą pojmowania historii Polski przez myślicieli okresu XVII wieku. Dzieje narodu interpretowano jako stałą konfrontację z czynnikami deformującymi, takimi jak absolutyzm, polscy królowie obcego pochodzenia, a także zagraniczne wpływy kulturowe, polityczne i religijne. Dzieje narodu nie były więc dla historyków tego okresu procesem, ale pewną niezmienną całością. Niemniej jednak w XVII wieku zaczęły pojawiać się już pewne wyobrażenia o procesie dziejowym prowadzącym do doskonalenia się. Ma to związek z przekonaniem siedemnastowiecznej szlachty, że mimo doskonałości ich sarmackich potomków im samym udało się stworzyć jeszcze lepszy system. Złota wolności szlachecka XVII wieku zaczęła być w opinii myślicieli tego okresu pojmowana jako wynik procesu doskonalenia się zapoczątkowanego dawniej. Pogląd ten sprawił, że w XVIII wieku badanie dziejów narodu jako procesu doskonalenia się stało się powszechne. Tym samym dla jezuity Jana Bielskiego ustrój szlachecki nie był już odwieczny i stabilny, ale stanowił wynik procesu społecznego doskonalenia poprzedniego ustroju monarchicznego. Również ksiądz Benedykt Chmielowski interpretował dzieje narodu polskiego jako naturalny proces doskonalenia się i rozwoju demokracji szlacheckiej130. Możemy więc zauważyć, że w XVIII wieku początkowo ahistoryczna wizja dziejów państwa i narodu polskiego przekształciła się w historyczną ideę naturalnego procesu doskonalenia, którego skutkiem był dla szlacheckich myślicieli ustrój demokracji szlacheckiej.
To, że polskie oświecenie rozpoczęło się później niż w krajach Europy Zachodniej i że jego postulaty nie pokrywały się ściśle z myślą zachodnią, nie oznacza, że należy rozpatrywać ten prąd myślowy w oderwaniu od tradycji europejskiej. Świadomość kryzysu i zagrożenia upadku Rzeczpospolitej, a także coraz częstsze kontakty z Zachodem, w połączeniu z polityką kulturalną Stanisława Augusta Poniatowskiego przyczyniały się do wzrostu świadomości społecznej wśród polskich myślicieli oraz napływu myśli oświeceniowej z krajów zachodnich131. Oświeceniowa myśl historyczna bardzo prężnie rozwijała się w niemieckich ośrodkach miejskich na Pomorzu i w Prusach, kształtując charakter uczonych mających wyraźny wpływ na rozwój i charakter polskiej myśli oświeceniowej132. Wspomniany już wcześniej kryzys państwowy i uświadomiona potrzeba daleko idących reform nadała kształt polskiemu oświeceniu, jednocześnie sprawiając, że jego charakter ideologiczny był odmienny niż w krajach zachodnich. Polska myśl oświeceniowa jako swój główny cel przyjęła potrzebę naprawy Rzeczpospolitej i wyciągnięcia państwa z kryzysu133, a nie refleksję nad społeczeństwem. Należy również zaznaczyć, że polscy "oświeceniowcy" wywodzili się przeważnie z kręgów duchowieństwa, zdecydowanie chętniej czerpiącego z oświecenia szkockiego niż francuskiego i długo odrzucającego poglądy Kanta. Dzieje powszechne były tym samym bardzo długo utożsamiane z realizacją boskiego planu, w który również należało wpisać ówczesną sytuację Rzeczpospolitej134.
Religijny kontekst polskiej myśli oświeceniowej nie negował jednak idei historii powszechnej. Warto przywołać tutaj działalność misjonarza i późniejszego profesora Uniwersytetu Wileńskiego Tomasza Hussarzewskiego oraz jego uczniów. W wydanym w 1775 roku w Wilnie Wstępie do historii powszechnej, mianowicie kościelnej klerycy - uczniowie Hussarzewskiego - opierając się na poglądach swojego nauczyciela, starali się uświadomić czytelników, że racjonalizm oświeceniowy wcale nie stoi w sprzeczności z religią chrześcijańską. Jak bowiem argumentowali, historia Kościoła była pisana także przez ludzi, popełniających błędy i zbyt gwałtownych. Dlatego próba odchodzenia od dawnej, nierzadko mitycznej historiografii jest w zgodzie z religią135. Warto zaznaczyć, że także ksiądz Hugo Kołłątaj wyraźnie akcentował potrzebę oddzielenia "bajek" i mitycznych podań od prawdziwych wydarzeń historycznych w procesie poznania historii ludzkiej136. Analizując kształtowanie się polskiej oświeceniowej koncepcji historii powszechnej, należy przywołać również pijarskie podręczniki naukowe autorstwa Kajetana i Wincentego Skrzetuskich. Kajetan Skrzetuski otwarcie przyznawał, że za swoich przewodników naukowych uważał między innymi Charles'a Rollina, Jacques'a Bossueta czy Monteskiusza, których pracami wyraźnie się inspirował. Jako główne zadanie historyka wymieniał zaś dochodzenie przyczyn wzrostu i upadku poszczególnych państw. Skrzetuski rozdzielał historię świętą od historii uniwersalnej. Dopuszczał w pracy historyka opieranie się na domysłach, podkreślając jednak, że najważniejsze w jego pracy jest umiejętne łączenie przyczyn i skutków, a także przyjęcie podstawowych założeń. Głównym założeniem była zaczerpnięta od Monteskiusza zasada jedności ludzkiej, zakładająca wspólną naturę wszystkich ludzi i identyczne potrzeby ludzkie, prowadzące do tożsamych działań. Zdaniem Kajetana Skrzetuskiego, oprócz zasady jedności istniała również zasada różnicy, odróżniająca od siebie społeczeństwa ludzkie. Składały się na nią: "okoliczności kraju", "okoliczności rządu" i poziom nauki w społecznościach. Według uczonego pojawiły się one wraz z ukształtowaniem się narodów i wytworzeniem się odmiennych sposobów życia i zwyczajów. Poza zasadą jedności i różnic pijar wymieniał także sferę wydarzeń i przypadków, których nie da się przewidzieć. Wincenty Skrzetuski, brat Kajetana, starał się doszukiwać pewnych podobieństw w dziejach Polski i innych krajów. Szczególną analogię do polskich dziejów uczony odnajdywał w historii Szwecji137. Możemy zauważyć, że Wincenty Skrzetuski rozpoczął w polskiej myśli nurt paraleli dziejowych, który później znajdzie swój wyraz w myśli Joachima Lelewela, a także koncepcjach polskich zesłańców w Gruzji, doszukujących się korelacji historycznych narodów polskiego i gruzińskiego.
Myśl francuskiej filozofii wyraźnie wpływała na postawę polskich duchownych okresu oświecenia, którzy zaczynali często przyjmować stanowisko deistyczne. Zarówno Hugo Kołłątaj, jak i Stanisław Staszic byli katolickimi deistami. Kołłątaj traktował Boga jako pierwotną przyczynę powstania świata, który po boskiej kreacji został pozostawiony ludziom i swoim własnym prawom. Stan duchowy charakteryzował zaś jako uzasadnioną potrzebę oddzielenia prawa od moralności. Momentem przełomowym w deistycznej koncepcji Kołłątaja był potop. Jak twierdził bowiem, przed potopem istniała na świecie prawdziwa, naturalna religia niewymagająca instytucjonalizacji. Po potopie jednak sytuacja wymagała instytucjonalizacji religii. Zbliżone były poglądy Stanisława Staszica, który także traktował Boga jako pierwotną przyczynę oraz gwaranta praw natury i ładu świata. W koncepcjach Kołłątaja i Staszica historia ludzka nie była więc częścią boskiego planu, ale procesem naturalnym. Bóg stworzył świat, który według Staszica i Kołłątaja miał jednak rządzić się własnymi prawami naturalnymi138.
Nie należy również zapominać o dziedzictwie sarmackim, którego ślady były obecne również w epoce oświecenia, mimo że ówczesny słownik Samuela Bogumiła Lindego definiował sarmatyzm jako synonim nieokrzesania obyczajów i grubiaństwa139. Na czele władzy stała jednak wciąż szlachta, w większości przesiąknięta dawną ideologią na temat polskiego historyzmu i porządku społecznego. Mieszczaństwo nadal było uznawane za stan zdecydowanie gorszy. Siłą rzeczy więc dawna tradycja mieszała się z nowymi prądami, nadając polskiemu oświeceniu inny, specyficzny, mniej liberalny charakter140.
Polskie oświecenie skupiało się wciąż zdecydowanie bardziej na polskiej przeszłości niż na historii powszechnej. W odróżnieniu od oświecenia francuskiego, krytykującego feudalizm, w kulturze polskiej ustrój monarchistyczny zaczął, za sprawą środowiska zamkowego, ulegać wyraźnemu wybieleniu w stosunku do tradycji sarmackiej, krytykującej każdy występek przeciwko wolnościom szlacheckim. Nie zaniknęła również, krytykowana przez francuskich "oświeceniowców", tradycja rycerska, która w polskim oświeceniu zaczęła łączyć się bezpośrednio z figurą patriotyczną. Tym samym katalog rycerskich bohaterów narodowych, ustalony jeszcze przez myślicieli epoki sarmackiej, odgrywał ważną rolę również w epoce oświecenia, nie tylko wśród konserwatystów, lecz również wśród zwolenników nowych ideologii. Ideologia patriotyczno-rycerska pełniła bardzo ważną funkcję w XVIII wieku. Adam Naruszewicz wychwalał bohaterskich polskich rycerzy, którzy w przeszłości bronili granic Rzeczpospolitej oraz dbali o ich poszerzanie. Król Stanisław August Poniatowski uważał, że należy stworzyć z rycerskich bohaterów pewne modele, wzory zachowań dla młodego pokolenia Rzeczpospolitej. Motywy patriotyczno-rycerskie często gościły także w sztuce i działalności społeczno-edukacyjnej. Wystarczy wspomnieć chociażby Szkołę Rycerską Adama Kazimierza Czartoryskiego, mającą wychowywać młodych obywateli Rzeczpospolitej na patriotów141.
Do tradycji rycerskiej nawiązywali także uczestnicy konfederacji barskiej142, która w opiniach Maurycego Mochnackiego ukazała prawdziwy charakter polskiego narodu, potwierdzając jego jedność. Tradycja i specyficzne zadanie naprawy Rzeczpospolitej wpłynęły, zdaniem Bohdana Urbankowskiego, na unikalny, heroiczny charakter polskiego oświecenia, a później romantyzmu143. Nie oznacza to jednak, że polskie oświecenie nie łączyło się w swoich postulatach i poszukiwaniach z oświeceniem zachodnim. Potrzeba naprawy Rzeczpospolitej sprawiała, że bardzo dużą rolę w refleksji historycznej przypisywano kwestii wyjaśniania przyczyn wzrostu i upadku państw, która interesowała również myślicieli zachodnich. Z tego powodu dzieło O przyczynach wielkości i upadku Rzymu Monteskiusza było nie tylko znane polskim oświeceniowcom, lecz również chętnie przez nich czytane. Doczekało się nawet polskiego przekładu. Nie można więc powiedzieć, że oświecenie w Polsce kształtowało się poza francuskimi wzorcami, wyraźnie bowiem czerpało z prac jego przedstawicieli. Nawet jeśli głównym celem było poznanie procesu dziejowego własnego narodu, a nie zbadanie historii ogólnej, to opierało się ono na tożsamych prawach i zasadach144, co będę chciał udowodnić, przedstawiając założenia najbardziej charakterystycznych przedstawicieli polskiego oświecenia.
Mówiąc o oświeceniowym pojmowaniu tradycji i historii powszechnej w Polsce, należy przywołać Adama Naruszewicza, autora jednego z największych dzieł historycznych epoki. Historya narodu polskiego, ukazująca się od 1780 do 1786 roku, mimo że nie została dokończona (została doprowadzona do panowania Władysława Jagiełły), stanowi bardzo ważny dokument ówczesnego pojmowania historii powszechnej. Pokazuje również nowatorstwo Naruszewicza jako historyka. Przede wszystkim Adam Naruszewicz przedstawił czytelnikom nową koncepcję narodu, nieograniczającą się już jedynie do warstwy szlacheckiej. Naród był dla zainspirowanego oświeceniem Naruszewicza zbiorem obywateli wszystkich aktywnych społecznie stanów145. Jak możemy zauważyć, autor rozszerzył zakres członków narodu do przedstawicieli mieszczaństwa, jednakże warstwa chłopska wciąż nie była w oczach Naruszewicza godna miana obywateli Rzeczpospolitej. Trudno się jednak dziwić takiemu stanowisku. Należy bowiem mieć na uwadze, że w silnie konserwatywnym społeczeństwie szlacheckim osiemnastowiecznej Rzeczpospolitej pomysł włączenia ludu w obszar obywateli byłby zbyt wielką i drastyczną rewolucją społeczną. Tym bardziej że, jak podkreślał Stanisław Dzięciołowski, aż do 1830 roku polska myśl liberalno-demokratyczna była myślą zdecydowanie proszlachecką i stanową146.
Adam Naruszewicz zgadzał się z teorią sarmackiego pochodzenia Słowian, starał się jednak zweryfikować informacje o początkach państwa polskiego. Historyk poddawał krytyce wiele mitów i legendarnych postaci związanych z najdawniejszymi dziejami, takich jak między innymi Lech, Krakus, Wanda czy Polacy wojujący z Aleksandrem Macedońskim147. Polacy, zdaniem Naruszewicza, mieli wywodzić się z kaukaskich ziem zamieszkiwanych przez Scytów148. Fakt ten jest bardzo istotny w kontekście głównego tematu mojej książki, póki co chciałbym tylko zaznaczyć jego istnienie. W przeciwieństwie do koncepcji Rousseau, Adam Naruszewicz daleki był od idealizowania pierwotnego stanu natury w procesie rozwoju człowieka. Polski myśliciel uważał pierwotny stan za pierwszy, najdalszy od doskonałości etap rozwoju ludzkiego, charakteryzujący się barbarzyństwem i prymitywnością społecznych stosunków. Tym samym więc dla Naruszewicza, traktującego gminowładztwo jako pierwotny ustrój narodów słowiańskich, republika była ustrojem zdecydowanie najbardziej barbarzyńskim. W konsekwencji monarchia jawiła się w badaniach polskiego historyka jako ewolucyjnie lepsza i doskonalsza forma rządów niż republika. Wprowadzanie w państwie polskim monarchii było dla Naruszewicza rezultatem postępu i dziejową koniecznością, a także jedynym sposobem utrzymania narodowego bytu polskiego. Rozważania Naruszewicza na temat nieskuteczności ustroju republikańskiego trafiały do osiemnastowiecznych odbiorców, odnajdowali w nich bowiem podobieństwo do ówczesnej sytuacji politycznej Rzeczpospolitej i słabej pozycji monarchy. W kontekście nierówności społecznych Adam Naruszewicz podzielał koncepcję najazdu, przeciwstawianą koncepcji umowy społecznej. W jego opinii pierwotni mieszkańcy słowiańskich terytoriów zostali podporządkowani przybyszom, jednakże poddaństwo to rozpatrywał nie jako niewolę, ale jako sposób otoczenia troskliwą opieką mniej rozwiniętych ludów149. Możemy więc wyraźnie zauważyć, że Adam Naruszewicz wpisywał w historię narodu polskiego zróżnicowanie klasowe, jednocześnie legitymizując jego istnienie i tłumacząc je jako wynik postępu. Co ważne, w jego rozważaniach wciąż bardzo silnie funkcjonowała sarmacka ideologia, wyraźnie akcentująca etniczną odrębność szlachty od stanów im podległych. Podzielana przez Naruszewicza koncepcja najazdu nie tylko pozwalała na potwierdzenie wspomnianej etnicznej odrębności, lecz również legitymizowała zwierzchność klasy panującej nad podległym jej nieuwłaszczonym chłopstwem. Doskonale wpisywała się także w myśl promonarchistyczną, charakterystyczną dla polskiego oświecenia.
Z kręgów monarchistycznych wywodził się także szambelan króla Stanisława Augusta Poniatowskiego, Mikołaj Wolski. Jak argumentował, jego celem badawczym było poznanie ludzkiej natury i źródeł szczęścia, wzrostu i trwałości państw oraz przyczyn ich upadku. Rozwijając swoją myśl, Wolski chciał się dowiedzieć, w jaki sposób od najdawniejszych czasów religia, rolnictwo, handel, rzemiosło, ustrój, sztuka i nauka wpływają na doskonalenie się narodu ludzkiego i jego uszczęśliwienie. Co istotne, szambelan odrzucał w swoich badaniach relacje autorów antycznych, które uważał za baśniowe i fałszywe pod względem naukowego poznania. Uznawał w pełni trzy zasady dziejowe Kajetana Skrzetuskiego, polemizował jednak z Rousseau i jego teorią "szlachetnego dzikiego". Swoją niechęć do tezy Rousseau tłumaczył tym, że człowiek już w stadium pierwotnym musiał żyć w zbiorowości społecznej, aby skutecznie zaspokajać swoje potrzeby. Społeczny charakter człowieka Mikołaj Wolski uznawał za cechę naturalną i niezmienną. Prawdziwym przełomem ewolucyjnym było w opinii Wolskiego przejście do rolniczego trybu życia. Według uczonego wraz z rozwojem rolnictwa pojawiły się prawo, własność i kulturowe zróżnicowanie, nierówność społeczna i ustrój, będący swoistym połączeniem monarchii, arystokracji i demokracji, który odpowiadał popularnej w oświeceniu idei rządu mieszanego. Jako opozycję do ludów pasterskich Wolski stawiał ludy myśliwskie i pasterskie, które za sprawą swoich podbojów zniewalały społeczności rolnicze, zapoczątkowując wojny i przemoc międzyludzką150.
Charakteryzując polską myśl historyczną okresu oświecenia, należy również przywołać koncepcję Stanisława Staszica. W przeciwieństwie do kręgu monarchistycznego, Staszic nie uważał silnej monarchii za dobry model rządów. Stwierdzał nawet, że ustępstwa króla wobec społeczeństwa powinny być traktowane pozytywnie, jeśli wzmacniałyby wolność narodu. Teoria Staszica różniła się od koncepcji Naruszewicza również w sposobie historycznego pojmowania ewolucji społeczeństwa polskiego. Duchowny utrzymywał bowiem, że pierwotnym sarmackim ustrojem była monarchia elekcyjna, ulepszona później do monarchii dziedzicznej151. Jak więc widać, Staszic także opierał swoje poglądy historyczne na idei ewolucji i postępu społecznego. W tym miejscu warto się jednak zastanowić, w jaki sposób uczony rozumiał postęp i ewolucję. Jak pisał w swoich Przestrogach dla Polski:
Więc wszystko się rusza, wszystko się odmienia, wszystko działa podług ustaw niewzruszonych. Prawem natury jest prawo Boga: Stwórca świata założył drogi którymi wszystko biegnąć musi do zamierzenia Jego152.
Można wyraźnie zauważyć deistyczny charakter koncepcji Staszica, w której świat stworzony przez Boga działa i zmienia się według ustalonych i niezmiennych zasad boskich. Staszic podkreślał również, że żaden byt, żadne jestestwo nie jest oddzielone od pozostałych, tworząc ścisłą i nierozerwalną całość. Świat w rozumieniu Staszica był procesem dążącym do boskiej doskonałości153. Uczony znaczną część swoich rozważań poświęcił również kwestii rozumienia kultury ludzkiej. Mimo że nie stosował wprost terminu "kultura", możemy zauważyć, że nie tylko dostrzegał wzajemne powiązania między członkami społeczeństwa, składające się na całość, lecz również wyraźnie zaznaczał, że warunkiem istnienia kultury jest zbiorowość społeczna. Jak pisał: "człowiek [jest] do towarzystwa stworzony"154. Bardzo ważny jest fakt umiarkowanego podejścia Staszica do kwestii determinizmu geograficznego, tak silnie akcentowanego w pracach myślicieli oświecenia zachodniego. Duchowny zakładał wpływ warunków geograficznych na kulturę, jednakże nie uznawał ich za czynniki dominujące i kształtujące społeczności. Klimat i warunki geograficzne, zdaniem Staszica, miały wpływ na ustrój, prawo czy zwyczaje, ale nie determinowały charakteru narodowego i naturalnych praw człowieka, wspólnych całemu gatunkowi ludzkiemu155. Jak pisał bowiem uczony:
Ustawa towarzystwa dla ludzi jakiegokolwiek klimatu jest jedna, bo żadne położenie kraju nie odmienia naturalnych praw człowieka. Klimat zmniejsza tylko lub powiększa w człowieku czucie. Taka odmiana wyciąga jedynie odmiany w ustawie rządu, prawach cywilnych, w nagrodach i karach156.
Koncepcja istnienia kultury danego społeczeństwa wiązała się, jak wynika z powyższych słów, z obecnością społeczeństwa w obrębie granic kraju. Niemniej jednak Staszic zakładał równość i wspólne pochodzenie wszystkich ludzi. To właśnie wspomniane naturalne prawa człowieka były najważniejsze dla uczonego i w zgodzie z nimi powinny funkcjonować ludzkie społeczeństwa. Prawa te, nadane ludziom przez Boga, opierały się na równości, wolności i prawie do posiadania własności przez każdego człowieka. Funkcjonowały one również w wypadku władzy, która powinna być wolą narodu reprezentującego wolę boską157. Staszic mimo sympatii dla monarchii dziedzicznej był zażartym przeciwnikiem despotyzmu i władzy jednostki. Krytykował zarówno system teokratyczny, jak i feudalizm za propagowanie i szerzenie nierówności czy ucisku społecznego. Ucisk społeczny był w teoriach Staszica wynikiem najazdów ludów łowieckich na ludy pastersko-rolnicze i podporządkowania ich sobie. Mimo jednak całej krytyki systemu feudalnego uważał go za nieunikniony i ważny etap rozwoju cywilizacyjnego, niezbędny w drodze do doskonałości społecznej158. Możemy więc zauważyć, że popularna w epoce i obecna w pracach Adama Naruszewicza, wartościowana pozytywnie koncepcja najazdu przyjmowała u Staszica charakter negatywny, stając się podstawą nierówności i zaburzeniem prawa naturalnego. Król miał być raczej reprezentantem narodu, a nie jego panem. Stanisław Staszic utożsamiał bowiem prawa narodów z prawami człowieka, dlatego każda agresja skierowana w stronę innego narodu była niezgodna z prawami naturalnymi. Z tego samego powodu negatywny był także każdy despotyzm. Jak pisał Staszic:
Jak z natury każdy człowiek ma rozum i moc na obronę swoich praw, nie na wydarcie praw drugim, tak każdy naród mieć powinien wolność używania swojej mocy i rozumu na obronę swoich praw, nie na wydzieranie praw narodom drugim [...]. Gwałcicielem praw narodów jest każdy despota: albowiem, gdziekolwiek choć jeden tylko despotyzm istnie, tam w pogranicznych narodach już z trudnością utrzymują się rzeczypospolite159.
Mimo sympatii dla wolności i równości społecznej Staszic wyraźnie krytykował wolną elekcję, oceniając ją jako sprowadzenie korony polskiej do targowego towaru, wypaczającą zasady republikańskie. Szlacheckie liberum veto uważał zaś za narzędzie despotyczne. Podobnie jak Naruszewicz rehabilitował stan mieszczański, uznając go za bardzo ważny element rozwoju społecznego, apelując do szlachty o sprawiedliwe traktowanie innych niż szlachta stanów. Krytykował magnaterię jako grupę szkodzącą i swoim działaniem wypaczającą prawidłowy rozwój Rzeczpospolitej. Koncepcje na temat społeczeństwa i polskiej historii doprowadziły Staszica do wniosku, że wraz z końcem panowania dynastii Jagiellonów nastąpił stopniowy upadek Rzeczpospolitej, która wcześniej rozwijała się podobnie jak inne kraje europejskie. Cezura ustalona przez Staszica, wyznaczająca koniec panowania Jagiellonów jako początek epoki nierządu, wyraźnie wpłynęła na sposób myślenia ówczesnych uczonych, którzy coraz częściej zaczęli w swoich rozważaniach historycznych wykazywać kres jagiellońskiego panowania jako koniec pewnej epoki160.
Pogląd Stanisława Staszica, że na naród nie składa się jedynie stan szlachecki, został jeszcze wyraźniej pogłębiony i wyostrzony w koncepcjach przywołanego już wcześniej Hugona Kołłątaja, który odważnie scharakteryzował polski naród jako arystokratyczno-feudalny, mający pozostałe stany za swoich niewolników. W podobnym tonie wypowiadał się Franciszek Salezy Jezierski, stwierdzając ironicznie, że naród polski nie składa się z ludzi, ale jedynie ze szlachty. Bardzo ważne, że zarówno Kołłątaj, jak i Jezierski zerwali z umiarkowanym podejściem do kwestii społecznej. W swoich koncepcjach narodu nie ograniczali go jedynie do szlachty i mieszczaństwa, lecz włączali w jego zakres również stan chłopski. Ponadto w programie myślicieli Kuźnicy Kołłątajowskiej zaczęły pojawiać się już pierwsze wyraźne sposoby definiowania narodu161. Jezierski definiował naród jako:
Zgromadzenie ludzi mających jeden język, zwyczaje i obyczaje zawarte jednym i ogólnym prawodawstwem dla wszystkich obywatelów162.
Dla Jezierskiego naród miał być zbiorem ludzi wszystkich stanów, podzielających tożsame zwyczaje, prawo i posługujących się wspólnym językiem. Uznawanie koncepcji narodu szlacheckiego i jego zwierzchnictwa prowadziło, jego zdaniem, jedynie do upadku narodu, który powinien być budowany na wolności. Jak pisał:
To wielkie dzieło Narodu, mające ozdobić pamiątkę następnych wieków wdzięcznością, a współczesnych i przyszłych Obywateli chwałą i szczęściem, gdy przystępuje czynić układy rządu, prawdziwie stosownego do wolności porządney i słuszności powszechney (ponieważ układ dotąd trwaiącey Rzeczpospolitey, zawsze był godzien pogardy lub politowania, tak punktualnie, iak niezawodnie dążył do zatracenia Narodu Polskiego) [...]163.
Uczony zaczął jednak jeszcze bardziej radykalizować swoje koncepcje. Stwierdził bowiem, że lud nie tylko jest częścią narodu, ale stanowi jego pierwszy i najważniejszy stan. Później zaczął ograniczać naród jedynie do warstwy ludu, umieszczając stan szlachecki poza obszarem narodu. Tym samym Jezierski stworzył koncepcję narodu-ludu, stojącą w opozycji do koncepcji narodu szlacheckiego164. Trzeba zaznaczyć, że była to myśl ówcześnie nie tylko bardzo radykalna, lecz również unikalna, przewracająca cały dotychczasowy porządek społeczny. Już Staszic zaznaczał bowiem, że rolnictwo jest najważniejszą częścią polskiej gospodarki i należy dbać o dobro stanu chłopskiego165, nie był jednak tak radykalny w swoich poglądach jak Jezierski, tworzący zaczątki swoistego programu rewolucji ludowej166.
Prace Jezierskiego nie ograniczały się jedynie do chęci reformowania ustroju społecznego. Ważne miejsce w rozmyślaniach myśliciela zajmowała również kwestia kultury i historii ludzkiej. Rozumienie tradycji przez Jezierskiego wiązało się raczej z tradycją wielkich przodków, królów i władców, i pozostawionym przez nich spadkiem kulturowym. Należy wyraźnie zaznaczyć, że Jezierski nie ograniczał historii jedynie do wielkich wydarzeń. Uczony dzielił historię ludzkich dziejów na naturalną, związaną z dziejami przyrody, oraz historię nienaturalną, związaną z działalnością człowieka167. Spojrzenie to ukazuje nam, że w świadomości Jezierskiego istniała jasna opozycja między naturą a kulturą. Kultura była dla niego wpływem człowieka na naturę, a więc elementem, który wprowadzał różnicę między równymi sobie w stanie naturalnym ludźmi.
Można zauważyć, że Jezierski był świadomy istnienia zjawiska kultury ludzkiej. Choć nie stosował terminu "kultura", to definiując "historię rodzaju ludzkiego", podejmował próbę stworzenia swoistej definicji kultury, którą rozumiał właśnie jako historię rodzaju ludzkiego. Uważał, że przedmiotem zainteresowania badacza ludzkich dziejów powinny być nie tylko wspomniana wcześniej wielka historia i czyny wielkich postaci, lecz również:
Prawa i odmiany praw, cnoty i niecnoty, prawdy i przesądy, dobre i niedobre obyczaje, nałogi i odmiany ze złego na gorsze, z dobrego na lepsze. Stanowią one właśnie to, co nazywa się historią rodzaju ludzkiego, pomieszczonego w tylu narodach albo w fałszywych nazwiskach tychże narodów168.
Rewolucyjny był również sposób gromadzenia danych i potwierdzania źródeł historiograficznych na temat początków państwa polskiego. Jezierski uważał bowiem, że rzetelną skarbnicą najdawniejszych faktów historycznych są nie źródła pisane, ale lud. Praca historyka nie powinna więc polegać na krytycznej analizie tekstów pisanych, lecz na ustnym przekazie informacji zbieranej wśród członków ludu. Proces dziejowy państwa polskiego Jezierski dzielił na pięć epok, których wyznacznikami byli wprowadzani na tron monarchowie. Tak samo jak u Staszica, ostatnia epoka - negatywnie pojmowana przez uczonego ze względu na zepsucie społeczne - rozpoczynała się wraz w końcem panowania dynastii Jagiellonów. Jezierski podzielał poglądy o sarmackim pochodzeniu Polaków, którzy, jego zdaniem, byli pierwszymi i żyjącymi w błogosławionym stanie natury mieszkańcami ziem polskich, słynącymi z prostego i niewinnego życia, w zgodzie z prawami natury169. Dla Jezierskiego stan i prawa natury, podobnie jak dla Staszica, tworzyły podstawy równości międzyludzkiej, wypaczane później przez działalność ludzką. Jak pisał na kartach Rzepichy:
Do takiego stanu natury ludzkiey ustaiącey śmiercią, a nastającej rodzaiem, wyznaczyła Opatrzność ruch rzeczy stworzonych na odmianie bardzo często gwałtownych poruszeń170.
W opinii Jezierskiego szlachetni Sarmaci zostali podbici przez ekspansywnych Słowaków. Podbój ten został ułatwiony Słowakom przez pokrewieństwo językowe z podporządkowywanymi sobie Sarmatami171. Możemy więc wyraźnie zauważyć, że Franciszek Salezy Jezierski podzielał popularną wówczas koncepcję podboju. Wyraźnie przenosił jednak jej środek ciężkości, traktując Sarmatów już nie jako zdobywców, ale jako poddanych. Najprawdopodobniej wiązało się to z przywołaną wcześniej koncepcją Jezierskiego na temat narodu polskiego. W polskiej świadomości kulturowej teza o sarmackim pochodzeniu Polaków była bardzo popularna i uznawana jeszcze w oświeceniu. Wynikało z niej jasno, że obywatelami narodu polskiego są potomkowie Sarmatów. Uważam, że zabieg Jezierskiego nie powinien być traktowany jako zwyczajny dowód na różnice w pojmowaniu historii Polski przez uczonego, miał on bowiem o wiele szersze znaczenie. Utożsamianie stanu chłopskiego z potomkami Sarmatów zmieniało bowiem zupełnie strukturę narodu polskiego, jednakże wpisując ją w doskonale zakorzeniony w świadomości kulturowej mit założycielski wytwarzany przez szlachtę. Jezierski starał się tym samym legitymizować swoją teorię o narodzie-ludzie, włączając ją w najszerzej podzielaną teorię o sarmackim pochodzeniu narodu polskiego.
Wczytując się w treść wspomnianej już wcześniej Rzepichy, można zauważyć negatywny stosunek Jezierskiego do cywilizacji172. Podobnie jak Staszic, uznawał ekspansję militarną za najgorsze wykroczenie przeciwko stanowi naturalnemu, powodowane chciwością i nienawiścią. W swoich rozważaniach posuwał się jednak zdecydowanie dalej niż Stanisław Staszic. Uważał bowiem, że każda działalność człowieka mająca na celu podporządkowanie sobie natury za pomocą rozumu prowadzi nieuchronnie do zatracenia ludzkości173. Fakt, że Jezierski negatywnie podchodził do kwestii podporządkowywania sobie natury przez człowieka, nie oznacza, że krytykował kulturę. Wręcz przeciwnie, raczej wpisywał kulturę, podobnie jak Staszic, w naturalne prawa człowieka, atrybut narodu, pisząc:
Każdy [naród] ma swoy język, którego wyrazami oznacza rozumienie rzeczy, każdy ma obrządki Religii według mniemania o sobie i o Bogu, każdy ma zwyczaie Rządu według Praw utworzonych rozumem i prawdą, cnotą i sprawiedliwością, albo też opacznym myśleniem przesądu i nałogiem namiętności uprzedzone174.
Mimo że Jezierski określa niektóre narody mianem "dzikich", to wydaje się, że przymiotnik ten jest wartościowany przez autora Rzepichy pozytywnie, jako tożsamy z błogosławionym stanem natury i stojący w opozycji do niszczącej cywilizacji. Dlatego Jezierski w swoich rozważaniach historycznych krytykuje ekspansję Rzymu, uznając ją za niszczycielską, a jego upadek za sprawą narodów "dzikich" uznaje za realizację planu Opatrzności175. Niezwykle istotny jest fakt, że dokładnie w ten sam sposób będzie traktował kulturę i dzieje ludzkie Mateusz Gralewski, badający Gruzję zwolennik ludu.
Zbliżone do Jezierskiego poglądy, aczkolwiek zdecydowanie mniej radykalne, reprezentował Hugo Kołłątaj. Uczony także krytykował ustój szlachecki i feudalizm, apelując o włączenie do narodu polskiego również warstwy chłopskiej. Nie podzielał jednak koncepcji narodu-ludu reprezentowanej przez Jezierskiego. Zgadzał się zaś z poglądem, że koniec panowania Jagiellonów należy uznać za cezurę, od której rozpoczął się upadek państwa polskiego. Kołłątaj krytykował również system wolnej elekcji, argumentując, że szlachta nie jest całym narodem i nie należy utożsamiać jej wolności z wolnością narodu176. Kołłątaj także interesował się historią powszechną. Uważał, że należy badać dzieje najdawniejsze przez analizę pomników historii, takich jak podania i mity177. Wymieniał trzy źródła historii początkowej:
Pierwsze źródło historyi początkowej w porządku rozbiorowym wypływa z domniemywań w kosmogonii przyjętych. - Drugie historyi początkowej źródło wypływa z podań pierwszych prawodawców, którzy naukę teologii okryli sekretem, tajemnicami, allegoryami. - Trzecie historyi początkowej źródło wypływa z podań, które sobie ludzie opowiadali na wiarę ojców. - Do tych trzech źródeł poezya fikcyą178.
Hugo Kołłątaj wyraźnie oddzielał więc fikcyjną poezję od źródeł historii początkowej, które należy badać w celu poznania początków człowieka. Odrzucał poezję jako źródło badawcze, ponieważ, jego zdaniem, miała ona na celu bardziej funkcję artystyczną niż rzeczywiste oddanie wydarzeń historycznych. Uważał również, że poezja powstawała jako pewna mieszanka dociekań filozofów, teologów i członków ludu, zamazując prawdziwy obraz historyczny. Kołłątaj apelował o oddzielenie historii świętej od historii powszechnej. Stwierdzał bowiem, że każdy naród przyznaje sobie cudowne i boskie początki, które tak naprawdę były w opinii uczonego powszechnym dla rodzaju ludzkiego przejściem od życia zbierackiego, koczowniczego i myśliwskiego do stanu pasterskiego179. Hugo Kołłątaj pierwotną siedzibę człowieka umiejscawiał w Azji, sugerując się warunkami naturalnymi kontynentu, Słowian utożsamiał zaś zgodnie z tradycją z Sarmatami oraz ze Scytami180, których wywodził z gór Kaukazu181.
Przedstawiając metodę badawczą historyka, radził unikać niepotwierdzonych przypuszczeń i stosować je tylko w ograniczonym stopniu182. Problemów w całkowitym i rzetelnym zbadaniu dziejów człowieka doszukiwał się we fragmentarycznym badaniu źródeł historii powszechnej, które należało, jego zdaniem, analizować całościowo. Dlatego według Kołłątaja badaniem historii powszechnej powinna zajmować się nie jedna osoba, ale zespoły badawcze uczonych, specjalizujących się w rożnych dziedzinach wiedzy i uzupełniających się nawzajem. Wszystkie elementy kultury składały się, zdaniem uczonego, na ściśle połączoną całość tworzącą historię powszechną183. Jak pisał:
Tym sposobem, mówię, nic by się prawie nie utraciło z całego tak wielkiego zbioru, wszystko wróciłoby tylko na swe właściwie miejsce: filozofia, teologia, prawodawstwo, mitologia i nauki wyzwolone nalazłyby razem swą początkową historię [...] Oddzielone trzeba było znowu razem składać, złożone jedne do drugich zbliżać i póty przymierzać, póki nareszcie nie utworzyła się z nich żądana całość i porządny ciąg historii początkowej184.
Ze względu na fakt przyjęcia przez Hugona Kołłątaja Azji jako ojczyzny człowieka, uczony apelował do badaczy o dokładniejsze poznanie tego kontynentu, a szczególnie miejsc związanych z oświeceniem azjatyckich ludów. Zdobyte dane i fakty powinny być porównane z relacjami greckimi, które autor uważał za zwykle subiektywne i degradujące inne ludy niż Grecy. Kołłątaj traktował Azję Mniejszą i Kaukaz jako obszar wymagający lepszego poznania, które odbyć może się jedynie przez podróże i długie przebywanie uczonych w tym regionie, a nie przez badanie faktów i relacji zapośredniczonych185.
3. Początki rosyjskiego oświecenia przed 1795 rokiem
Tematem mojej książki są modele kultury gruzińskiej w polskim piśmiennictwie XIX wieku. Niemniej jednak uważam, że do pełnego przedstawiania interesującego mnie zagadnienia niezbędne jest również omówienie myśli rosyjskiej. Wynika to z kilku powodów. Kiedy pierwsi polscy zesłańcy zaczęli pojawiać się na Kaukazie, posiadali bardzo nikłą wiedzę na temat samego regionu oraz Gruzji. Rosjanie, którzy rozpoczęli ekspansję na Kaukazie za panowania Katarzyny Wielkiej, kontakty z Gruzinami utrzymywali już od końca XVI wieku186. Byli więc zdecydowanie lepiej zorientowani w geografii Kaukazu, posiadali ponadto wiedzę na temat zamieszkujących go ludów. Pierwsi Polacy kierowani na Kaukaz musieli więc korzystać z rosyjskich materiałów na temat Gruzji i Kaukazu oraz czerpać wiedzę od rosyjskich uczonych. Z tego powodu przedstawienie najważniejszych zagadnień rosyjskiej myśli oświeceniowej wydaje mi się konieczne. Ponadto to właśnie ideologia oświecenia stworzyła podstawy umożliwiające powstanie ruchu rosyjskich dekabrystów, przeciwnych carskiej władzy. Niechęć dekabrystów do absolutyzmu sprawiała, że ich koncepcje w pewnych aspektach były tożsame z koncepcjami polskich ideologów niepodległościowych. Przybliżenie myśli dekabrystów pozwoli stwierdzić, czy Polacy i Rosjanie, którzy karnie znaleźli się na Kaukazie, mogli tworzyć wspólną społeczność, czy ich programy różniły się za bardzo, aby umożliwić wzajemną współpracę.
Zdaniem historyków, rosyjskie oświecenie rozpoczęło się w drugiej połowie XVIII wieku i wiąże się z początkami panowania Katarzyny II i napływającymi wówczas do Rosji pracami francuskich filozofów. Caryca chciała wykorzystać francuską filozofię, pobudzając w narodzie ruch umysłowy, kierowany odgórnie przez siebie, czyniąc jednocześnie z filozofii narzędzie polityczne. Katarzyna II dokładała starań, aby nawiązać jak najbliższe kontakty z francuskimi filozofami. Prowadziła ożywioną korespondencję z Wolterem, Diderotem i Grimmem, obiecała także prześladowanym we Francji autorom Encyklopedii wydawanie jej kolejnych tomów w Rosji, co jednakże nie doszło do skutku. Władczyni zaprosiła do Rosji Rousseau, który jednak odrzucił propozycję "rosyjskiego tyrana", jak określał Katarzynę II. Kluczowy dla rozwoju rosyjskiej myśli oświeceniowej był fakt zwołania w 1757 roku komisji mającej na celu opracowanie nowego kodeksu opartego na oświeceniowym prawie naturalnym, którego rzekomym celem było uczynienie z Rosji praworządnego państwa, dbającego i szanującego wszystkich obywateli. Instrukcja, jaką Katarzyna II opracowała samodzielnie dla komisji, była raczej narzędziem propagandowym niż rzeczywistym zwiastunem zmian. Wydana została ona bowiem w językach obcych dla specjalnych gości zagranicznych, a rozpowszechnianie jej w Rosji zostało przez Katarzynę II zabronione. Ponieważ obrady komisji, w których brali udział również przedstawiciele warstwy chłopskiej, zaczynały zmierzać w niebezpiecznym dla władczyni kierunku, posiedzenie komisji zostało przerwane przy pierwszej nadarzającej się okazji, za którą uznano wybuch wojny z Turcją w 1768 roku. Obrady nie zostały już więcej wznowione. Ze współpracy z carycą zaczęli wycofywać się również francuscy filozofowie, którzy nie potrafi znaleźć z nią wspólnego języka187. Katarzyna II zauważyła także podczas obrad, że współpraca reprezentantów różnych klas społecznych jest niemożliwa ze względu na zbyt wielkie różnice społeczne, związane szczególnie z kwestią samodzierżawia188.
Na zmianę nastawienia Katarzyny II miały również istotny wpływ czynniki polityczne. Należy przede wszystkim wymienić tutaj chłopskie powstanie Pugaczowa w latach 1773-1774. Przywódcy powstania za sprawą obietnic powrotu do starych przedpiotrowych obyczajów udało się zyskać wielu zwolenników w kręgach chłopskich i robotniczych. Po stłumieniu powstania caryca zmieniła zupełnie swoje nastawienie do oświecenia, zwracając się w kierunku ideologii reprezentowanych przez konserwatywnego Williama Blackstone'a. Kolejnym powodem był rozbiór Polski dokonany za panowania Katarzyny II i potrzeba jego legitymizacji wobec opinii społecznej189. Katarzyna II, podobnie jak Fryderyk II i Maria Teresa, opierała swoje racje na argumentacji historycznej. Swoje działania tłumaczyła więc potrzebą zareagowania na zagrożenie, jakie dla Rosji stanowiły wewnętrzne niepokoje w państwie polskim. Dodawała również, że zabór ma być rekompensatą za krzywdy wyrządzone przez stronę polską rosyjskim poddanym i powrotem do macierzy ziem zagarniętych bezprawnie przez Rzeczpospolitą. Argumentacja zaborców miała znaczny wpływ na wzrost zainteresowania historiografią wśród polskich uczonych, prowadzących polemikę z zaborczymi władzami190. Katarzyna II, aby wzmocnić swoje stanowisko, zaczęła kierować się nie w stronę oświeceniowych rewolucji, ale raczej w kierunku tradycji, historii Rosji i dawnych zwyczajów, opartych na ideologii panslawistycznej. Ostatecznym czynnikiem, który definitywnie przekonał Katarzynę II o odwrocie od filozofii oświeceniowej, był wybuch rewolucji francuskiej191.
Mimo potraktowania przez rosyjską władczynię komisji jedynie jako narzędzia propagandy, jej powołanie odegrało wielkie znacznie w rosyjskim społeczeństwie. Pozwoliło ono bowiem na przepływ ideologii francuskiego oświecenia do Rosji i wzrost zainteresowania pracami francuskich uczonych wśród rosyjskiej inteligencji. Jednym z pierwszych rosyjskich intelektualistów zafascynowanych koncepcjami francuskich uczonych był Jakub Kozielski, który w 1768 roku opublikował Propozycje filozoficzne, uznawane za pierwszy rosyjski systematyczny wykład filozoficzny. Warto zaznaczyć, że autor za największy autorytet uważał Rousseau i w pełni zgadzał się z jego koncepcją idealnego stanu natury człowieka, który jednak uznawał już za bezpowrotnie utracony. Kozielski bardzo silnie krytykował także politykę zagraniczną Rosji. W 1772 roku ukazała się praca Siemiona Diesnickiego, który w swoich koncepcjach opierał się na ewolucyjnym dorobku Adama Fergusona. Diesnicki był przeciwny rozważaniom na temat niejasnej, jego zdaniem, koncepcji stanu naturalnego, kierował się zaś w stronę poznania historycznej genezy ludzkiego rozwoju. Opierając się na ekonomii jako podstawowym wyznaczniku rozwoju, Diesnicki wyróżnił następujące po sobie w procesie ewolucji stadia rozwoju społeczeństwa: myśliwskie, pasterskie, rolnicze i handlowe - będące najwyższym stadium rozwojowym. Specjalną rolę przyznawał kupcom, stwierdzając, że najsilniej przyczyniają się oni do wzrostu bogactwa i rozwoju państwowości, którą uważał za produkt historycznego rozwoju będący wynikiem naturalnej nierówności społecznej192.
Za jednego z głównych propagatorów myśli oświeceniowej w Rosji uznaje się Mikołaja Nowikowa, autora i wydawcę satyrycznych czasopism, na łamach których nakreślał sylwetki zacofanych okrutnych dziedziców, wyraźnie krytykując ich sposób życia i postępowania. Nowikow opowiadał się za patriarchalną monarchią łączącą ludzi wszystkich stanów społecznych. Szlachta miała nie panować już nad chłopami, ale jedynie sprawować nad nimi nadzór i pośredniczyć w kontaktach między nimi a władcą państwa. Z tego powodu Nowikow zdobywał największą popularność wśród mieszczan, kupców i przedstawicieli drobnej szlachty, czyli tak zwanego stanu trzeciego. Uczony podzielał również gallofobię, charakterystyczną dla ówczesnego rosyjskiego "stanu trzeciego", która oprócz krytyki naśladowania wzorców zachodnich wiązała się także z krytyką majętnej szlachty i arystokracji. Okres panowania Katarzyny II oraz przenikania zachodniej filozofii i myśli społecznej do Rosji miał również związek z kształtowaniem się opozycji szlacheckiej przeciwko władczyni i całemu rosyjskiemu absolutyzmowi. Opozycjoniści opierali swój program na pracach Monteskiusza, dążąc do zastąpienia absolutystycznego ustroju monarchią stanową wzorowaną na krajach zachodnioeuropejskich, uznając tę zmianę za element procesu rozwoju historycznego. Czołowym myślicielem opozycjonistów był książę Michał Szczerbatow. Jego zdaniem, plemiona pierwotne nie żyły w idealnym i wolnym stanie naturalnym, ale opierały swoje funkcjonowanie na bardzo silnej więzi społecznej, którą Szczerbatow definiował jako prawo naturalne. Naturalną i szlachetną więź społeczną książę przeciwstawiał egoizmowi i obyczajowej anarchii, utożsamianej przez niego z cywilizacją, która w jego opinii mąciła naturalny porządek i pokój. Warto jednak zaznaczyć, że dla myśliciela stan wolności nie był utożsamiany z odległą przeszłością, ale z epoką przedpiotrową. Niszczącą naturalne więzi społeczne cywilizacją były dla niego reformy Piotra Wielkiego, które zaburzały naturalny bieg historii. Szlachetność utożsamiał Szczerbatow z dawnym porządkiem i figurą bojara, zepsucie zaś - z sylwetką zeuropeizowanego szlachcica i obecnym systemem, co miało symbolizować według niego przeniesienie stolicy ze szlachetnej Moskwy do niszczycielskiego, biurokratycznego Petersburga193.
Wymienieni myśliciele byli zwiastunami zmian zachodzących w narodowej rosyjskiej świadomości. Za prawdziwego pierwszego przedstawiciela oświecenia w Rosji uznaje się jednak dopiero Aleksandra Radiszczewa194, określanego często przez rosyjskich historyków zaszczytnym mianem "ojca rosyjskiej inteligencji"195. Zachodzące w rosyjskiej kulturze zmiany prowadziły również do rozwijania koncepcji narodu, który zaczynał coraz częściej pojawiać się w pracach rosyjskich intelektualistów. Jednakże, podobnie jak w Polsce, także w Rosji oświecenie nie było zupełnym przeniesieniem wzorów zachodnich na rosyjski grunt, ale raczej drogą do rozwiązania problemów trapiących państwo. Koncepcje te przejawiały się we wszystkich dziedzinach życia społecznego196. Aleksander Radiszczew jako wybitny absolwent Korpusu Paziów wyjechał w 1766 roku na studia do Lipska, gdzie zapoznał się z filozofią Monteskiusza, Woltera, Rousseau197, Gottfrieda Wilhelma Leibniza, Christiana Wolffa - i zafascynował się nią198. Swój program oraz kluczowe poglądy Radiszczew wyraził w dziele Podróż z Petersburga do Moskwy, które po opublikowaniu zwróciło od razu uwagę Katarzyny II. Caryca określiła jej autora buntownikiem jeszcze groźniejszym dla Rosji niż Pugaczew i aresztowała Radiszczewa w Twierdzy Pietropawłowskiej, powierzając jego los swojemu najbrutalniejszemu śledczemu199.
Kwestia stanu pierwotnego, zajmująca już poprzedników Radiszczewa, była przez rosyjskiego reformatora rozumiana zupełnie inaczej niż u Szczerbatowa, znacznie zbliżając się do filozofii Rousseau. Zdaniem Radiszczewa, naturalny stan pierwotny charakteryzował się wolnością odizolowanych jednostek od jakiejkolwiek formy podporządkowania. Stan ten nie mógł się jednak utrzymać ze względu na ludzi dążących do integracji i formowania się w narody200. Koncepcja narodu na gruncie rosyjskim pojawiła się pierwszy raz właśnie w pracy Radiszczewa201. Naród został przez uczonego scharakteryzowany następująco:
Naród jest zbiorem obywateli, jest społecznością ludzi, którzy połączyli się, by wspólnymi siłami zapewnić sobie korzyści i bezpieczeństwo, jest społecznością podporządkowanej swej władzy; ponieważ jednak wszyscy ludzie są z natury wolni i nikt nie ma prawa odbierać im wolności, przeto założenie społeczeństwa zawsze zakłada rzeczywistą lub milczącą ugodę202.
Dla Radiszczewa, opierającego swoją definicję narodu na koncepcji umowy społecznej, naród był dobrowolną zbiorowością wolnych i równych obywateli zrzeszonych w celu zaspokajania swoich potrzeb. Jego definicja atakowała więc całą dotychczasową hierarchię społeczną i ustalony porządek. Zdaniem uczonego, dzieje każdego narodu kształtowały się i przebiegały według ustalonych prawidłowości cyklu, według którego funkcjonowała również cała przyroda ożywiona203. Jak pisał:
Wszystko, co żyje, wegetuje, rodzi się, rośnie, ażeby wydać na świat podobnych sobie, potem umrzeć i ustąpić miejsca innym. Ludy wędrowne zbierają się w grody, zakładają państwa, dochodzą wieku męskiego, stają się sławne, słabną, wpadają w niemoc, upadają. Nie ma śladu, gdzie przebywały: zginą nawet ich imiona204.
Możemy zauważyć, że dla uczonego rozwój społeczeństwa i narodów był procesem zmierzającym do doskonałości, jednak po jej osiągnięciu następował regres; powstanie narodu utożsamiał zaś on z przejściem do osiadłego trybu życia. Radiszczew był również reprezentantem rosyjskiego sentymentalizmu. Nurt ten objawiał się fascynacją ludem i folklorem, głosząc, że pierwiastka narodowego należy poszukiwać wśród ludu i w jego zwyczajach oraz postępowaniu. Sentymentalizm u Radiszczewa objawiał się w utożsamianiu przez uczonego chłopstwa z pozytywnymi wartościami narodowymi w opozycji do zepsutego i zdemoralizowanego stanu szlacheckiego. Radiszczew uznawał nie szlachtę, ale lud rosyjski za nosiciela obyczajów narodowych. Pozwala to wnioskować, że dla uczonego naród traktowany był nie tylko jako prawnie pojmowana grupa zrzeszonych ludzi, lecz również grupa odznaczająca się wspólną kulturą. Sam fakt, że Radiszczew używał terminu "dusza narodu", udowadnia, że rozumiał naród dwojako: w kategoriach wspólnoty politycznej i wspólnoty kulturowej. Duszy narodowej poszukiwał właśnie w folklorze205, jak bowiem pisał:
Kto zna dźwięki rosyjskich pieśni ludowych, ten przyzna, że jest w nich coś, co znamionuje ból serdeczny. Wszystkie prawie dźwięki takich pieśni odznaczają się miękkim tonem. Na owym muzycznym usposobieniu ucha ludowego ucz się opierać ster rządów. Znajdziesz w nim ukształcenie duszy naszego narodu206.
Rosyjscy badacze Aleksander Pypin i Georgij Makogonienko jako główne źródło fascynacji ludem w epoce oświecenia wskazywali tradycję rosyjskiej literatury podróżniczej i wspomnianego już sentymentalizmu. Paweł Milukow określał to zjawisko mianem "etnograficznego umiłowania narodu". Zjawisko to jednak, zdaniem badaczy, nie prowadziło do głębszej refleksji nad kwestią ludu, było raczej pewną formą fascynacji folklorem. Wpłynęło ono nawet na Katarzynę II, która w okresie rewolucji francuskiej zaczęła interesować się pracami o charakterze etnograficznym207. Możemy więc zauważyć, że sentymentalizm i "etnograficzne umiłowanie narodu" nie skutkowało jeszcze kształtowaniem się dokładnych programów i rewolucji związanych z warstwą chłopską. Prowadziło jednak do znacznego wzrostu zainteresowania etnografią w Rosji, co należy uznać za kwestię bardzo ważną w kontekście głównego tematu niniejszej książki.
Istotny jest fakt, że wartościujący pozytywnie lud Radiszczew podważał popularny pogląd szlacheckich opozycjonistów, idealizujący epokę przedpiotrową. Co więcej, Radiszczew mocno krytykował szlachtę rodową, przedstawiając reformy Piotra Wielkiego jako całkowicie pozytywne i konieczne dla odpowiedniego rozwoju państwa. Jako ustrój wzorowy wymieniał republikę, polemizując z ideą Rousseau, według którego republika była odpowiednim ustrojem tylko dla małych państw. Rosjanin idealizował republikę starorzymską oraz staroruskie republiki w Pskowie i Nowogrodzie. Uważał, że wolność sumienia oraz całkowita wolność słowa są podstawowymi prawami człowieka, na których powinna opierać się republika rosyjska208, czyli podstawami narodu jako więzi politycznej.
Obecne w pracach Radiszczewa rozróżnienie narodu na polityczny i kulturowy objawiało się także w wyznaczaniu elementów przynależności do narodu w sensie kulturowym. Jednym z podstawowych elementów narodowej więzi był, zdaniem uczonego, język. Rosjanin stwierdzał nawet, że poznając język danego narodu, stajemy się od razu jego obywatelami. Radiszczew aprobował istnienie charakteru narodowego, będącego cechą psychiki zbiorowej konkretnych narodów. Tym samym uznawał między innymi stanowczość, wytrwałość i cierpliwość za elementy rosyjskiego charakteru narodowego. Należy jednak jeszcze raz zaznaczyć, że uczony traktował lud jako główną siłę dziejową, której misją miało być dokonanie pewnej rewolucji społecznej i konsolidacja narodu rosyjskiego. Naród szlacheckich wartości miał być zastąpiony narodem wartości ludowych, które, zdaniem Radiszczewa, najlepiej wyrażały rosyjski charakter narodowy. Konkretne narody miały żyć obok siebie, opierając się na szanującym ich poglądy prawie międzynarodowym, a nie kierując się przemocą i chęcią ekspansji209.
87 Zob. A.K. Paluch, Mistrzowie antropologii społecznej, Warszawa 1990, s. 11.
88 Zob. R. Parkin, Kraje francuskojęzyczne, w: F. Barth, A. Gingrich, R. Parkin, S. Silverman, Antropologia. Jedna dyscyplina, cztery tradycje: brytyjska, niemiecka, francuska i amerykańska, tłum. J. Tegnerowicz, Kraków 2007, s. 184-185.
89 Zob. tamże, s. 185-186.
90 Zob. J.-J. Rousseau, Trzy rozprawy z filozofii społecznej, tłum. H. Elzenberg, Warszawa 1956, s. 131-181; A. Stępnik, Wizja natury ludzkiej u Hobbesa i Rousseau w świetle współczesnych nauk, "Przegląd Filozoficzny. Nowa Seria" 2012, nr 4, s. 390-391.
91 J.-J. Rousseau, Trzy rozprawy z filozofii społecznej..., s. 151.
92 Tenże, Emil czyli o wychowaniu, t. 1, tłum. W. Husarski, Wrocław 1955, s. 7.
93 Zob. tenże, Trzy rozprawy z filozofii społecznej..., s. 112-116.
94 Zob. A. Gingrich, Kraje niemieckojęzyczne, w: F. Barth, A. Gingrich, R. Parkin, S. Silverman, Antropologia. Jedna dyscyplina, cztery tradycje..., s. 78-79, 88.
95 Zob. S. Bednarek, Charakter narodowy w koncepcjach i badaniach współczesnej humanistyki..., s. 19-21.
96 Zob. A. Gingrich, Kraje niemieckojęzyczne..., s. 80-82.
98 Zob. K.J. Brozi, Antropologia kulturowa: wprowadzenie, t. 1, Lublin 1992, s. 34.
99 Cyt. za: A.K. Paluch, Mistrzowie antropologii..., s. 14.
101 Zob. K.J. Brozi, Antropologia kulturowa..., s. 34-35.
102 Zob. A.K. Paluch, Mistrzowie antropologii..., s. 15.
103 Zob. A. Chodubski, Gruzja i Gruzini w recepcji Polaków w XIX i na początku XX w...., s. 122.
104 Zob. W. Forajter, Polacy wobec podboju Kaukazu, część II...
105 Zob. L. Widerszal, Sprawy kaukaskie w polityce europejskiej 1831-1864..., s. 37-38.
106 Zob. tamże, s. 116-118.
107 Zob. A.K. Paluch, Mistrzowie antropologii..., s. 17-18.
108 Zob. R. Parkin, Kraje francuskojęzyczne..., s. 188.
109 Zob. E. Krawczak, Antropologia kulturowa, Lublin 2006, s. 46-48.
110 Zob. A.K. Paluch, Mistrzowie antropologii..., s. 17-18.
111 Zob. tamże, s. 22-24.
112 Zob. F. Barth, Wielka Brytania i Kraje Commonwealthu, w: F. Barth, A. Gingrich, R. Parkin, S.Silverman, Antropologia. Jedna dyscyplina, cztery tradycje..., s. 16-17.
113 Zob. E. Burnett Tylor, Cywilizacja pierwotna, w: Świat człowieka - świat kultury. Antologia tekstów klasycznej antropologii, red. E. Nowicka, M. Głowacka-Grajper, Warszawa 2007, s. 82-91.
114 E.B. Tylor, Antropologja. Wstęp do badania człowieka i cywilizacji, tłum. A. Bąkowska, Cieszyn 1997, s. 279.
115 Zob. A.K. Paluch, Mistrzowie antropologii..., s. 33-34.
117 Zob. E.B. Tylor, Cywilizacja pierwotna..., s. 94.
118 Zob. A.K. Paluch, Mistrzowie antropologii..., s. 26-27.
119 Zob. F. Barth, Wielka Brytania i Kraje Commonwealthu..., s. 17.
120 E.B. Tylor, Cywilizacja pierwotna..., s. 82.
121 Zob. A. Gingrich, Kraje niemieckojęzyczne..., s. 94-95.
122 Zob. A.K. Paluch, Mistrzowie antropologii..., s. 45-47.
123 Zob. L. Widerszal, Sprawy kaukaskie w polityce europejskiej 1831-1864..., s. 225.
124 Zob. A.F. Grabski, Myśl historyczna polskiego oświecenia, Warszawa 1976, s. 15.
125 Zob. A. Waśko, Romantyczny sarmatyzm, Kraków 2001, s. 8-14.
126 Zob. A.F. Grabski, Myśl historyczna polskiego oświecenia..., s. 16-23.
127 Zob. J. Tazbir, Kultura szlachecka w Polsce. Rozkwit - upadek - relikty, Warszawa 1978, s. 137-140.
128 Zob. A. Waśko, Romantyczny sarmatyzm..., s. 9.
129 Zob. A.F. Grabski, Myśl historyczna polskiego oświecenia..., s. 22-39.
130 Zob. tamże, s. 40-53.
131 Zob. M.H. Serejski, Koncepcja historii powszechnej Joachima Lelewela, Warszawa 1958, s. 115.
132 Zob. A.F. Grabski, Myśl historyczna polskiego oświecenia..., s. 63-64.
133 Zob. T. Kizwalter, Między Konstytucją 3 Maja a Nocą Listopadową: dzieje państwowości, przemiany społeczne, ewolucja polskiej myśli politycznej, w: Polska myśl liberalno-demokratyczna w latach 1795-1830, red. S. Dubisz, Lublin 1986, s. 10.
134 Zob. B. Urbankowski, Myśl romantyczna, Warszawa 1979, s. 86-88.
135 Zob. M.H. Serejski, Koncepcja historii powszechnej Joachima Lelewela..., s. 126-128.
136 Zob. H. Kołłątaj, Rozbiór krytyczny zasad historii początkowej wszystkich ludów, red. H. Hinz, Warszawa 1971, s. 3-12.
137 Zob. M.H. Serejski, Koncepcja historii powszechnej Joachima Lelewela..., s. 128-139.
138 Zob. A. Walicki, Filozofia polskiego romantyzmu, Kraków 2009, s. 3-6.
139 Zob. S. B. Linde, Słownik języka polskiego. Część III, czyli Volumen V R-T, Warszawa 1812, s. 197.
140 Zob. M.H. Serejski, Koncepcja historii powszechnej Joachima Lelewela..., s. 115-116.
141 Zob. A.F. Grabski, Myśl historyczna polskiego oświecenia..., s. 80-85.
143 Zob. B. Urbankowski, Myśl romantyczna..., s. 89.
144 Zob. A.F. Grabski, Myśl historyczna polskiego oświecenia..., s. 90-91.
145 Zob. tamże, s. 160-161.
146 Zob. S. Dzięciołowski, Wizja przyszłej Polski demokratycznej w publicystyce politycznej lat 1795-1830, w: Polska myśl liberalno-demokratyczna..., s. 51.
147 Zob. A.F. Grabski, Myśl historyczna polskiego oświecenia..., s. 163.
148 Zob. A. Naruszewicz, Historya narodu polskiego, Kraków 1859, s. 35.
149 Zob. A.F. Grabski, Myśl historyczna polskiego oświecenia..., s. 164-166.
150 Zob. M.H. Serejski, Koncepcja historii powszechnej Joachima Lelewela..., s. 141-144.
151 Zob. A.F. Grabski, Myśl historyczna polskiego oświecenia..., s. 228.
152 S. Staszic, Przestrogi dla Polski, Wrocław 2008, s. 16.
153 Zob. tamże, s. 16-17.
158 Zob. M.H. Serejski, Koncepcja historii powszechnej Joachima Lelewela..., s. 162-163.
159 S. Staszic, Przestrogi dla Polski..., s. 26.
160 Zob. A.F. Grabski, Myśl historyczna polskiego oświecenia..., s. 226-227.
161 Zob. tamże, s. 237-239.
162 Cyt. za: tamże, s. 239.
163 F.S. Jezierski, Jarosza Kutasińskiego herbu Dęboróg, szlachcica łukowskiego Uwagi nad stanem nieszlacheckim w Polszcze, Warszawa 1790, s. 5-6.
164 Zob. A.F. Grabski, Myśl historyczna polskiego oświecenia..., s. 239.
165 Zob. S. Staszic, Przestrogi dla Polski..., s. 108-118.
166 Zob. A.F. Grabski, Myśl historyczna polskiego oświecenia..., s. 239.
168 Cyt. za: tamże, s. 241.
169 Zob. tamże, s. 243-244.
170 F.S. Jezierski, Rzepicha, matka królów, żona Piasta, między narodami sarmackiemi słowiańskiego monarchy, tey części ziemi, która się nazywa Polska. Część I, Warszawa 1790, s. 4.
171 Zob. A.F. Grabski, Myśl historyczna polskiego oświecenia..., s. 244.
172 W kontekście poglądów Franciszka Salezego Jezierskiego, używam terminu "cywilizacji" w rozumieniu Norberta Eliasa, który uznaje ją za bardzo ekspansywną tendencję do narzucania innym narodom i grupom społecznym swoich wartości i wzorów zachowania. Zob. N. Elias, Przemiany obyczajów w cywilizacji Zachodu, tłum. T. Zabłudowski, Warszawa 1980, s. 7-10. Jezierski nie stosował w swoich pracach pojęć "kultura" czy "cywilizacja". Analiza jego teorii wyraźnie pokazuje jednak, że rozgraniczał - i pozytywnie wartościował kulturę rozumianą jako atrybut narodu - od krytykowanej przez siebie kultury narzucanej, ekspansywnej. W swoim rozumowaniu bardzo zbliżał się więc do koncepcji Norberta Eliasa.
173 Zob. F.S. Jezierski, Rzepicha..., s. 5-6.
176 Zob. A.F. Grabski, Myśl historyczna polskiego oświecenia..., s. 238-253.
177 Zob. M.H. Serejski, Koncepcja historii powszechnej Joachima Lelewela..., s. 164.
178 H. Kołłątaj, Rozbiór krytyczny zasad historyi o początkach rodu ludzkiego. T. I, Kraków 1842, s. 1.
180 Zob. M.H. Serejski, Koncepcja historii powszechnej Joachima Lelewela..., s. 165.
181 Zob. H. Kołłątaj, Rozbiór krytyczny zasad historyi o początkach rodu ludzkiego. T. III, Kraków 1842, s. 57.
182 Tenże, Rozbiór krytyczny zasad historyi o początkach rodu ludzkiego. T. I..., s. 400.
183 Zob. tenże, Rozbiór krytyczny zasad historyi początkowej wszystkich ludów. T. III..., s. 3, 69-71.
185 Zob. tamże, s. 63-64.
186 Ch. King, Widmo wolności. Historia Kaukazu, tłum. A. Czwojdrak, Kraków 2010, s. 21.
187 Zob. A. Walicki, Rosyjska filozofia i myśl społeczna od Oświecenia do marksizmu, Warszawa 1973, s. 13-21.
188 Zob. G. Bucher, Daily life in Imperial Russia, London 2008, s. 52.
189 Zob. A. Walicki, Rosyjska filozofia i myśl społeczna od Oświecenia do marksizmu..., s. 21-22.
190 Zob. A.F. Grabski, Myśl historyczna polskiego oświecenia..., s. 110-113.
191 Zob. A. Walicki, Rosyjska filozofia i myśl społeczna od Oświecenia do marksizmu..., s. 22.
192 Zob. tamże, s. 23-30.
193 Zob. tamże, s. 32-54.
195 Zob. Readings in Russian Civilization. Volume II. Imperial Russia, 1700-1917, ed. T. Riha, Chicago 1969, s. 261.
196 Zob. W. Peltz, Oświeceniowa myśl narodowa w Rosji na przełomie XVIII-XIX wieku, Zielona Góra 1980, s. 7.
197 Zob. Readings in Russian Civilization. Volume II. Imperial Russia, 1700-1917..., s. 262.
198 Zob. A. Walicki, Rosyjska filozofia i myśl społeczna od Oświecenia do marksizmu..., s. 62.
199 Zob. tamże, s. 64-65.
201 Zob. W. Peltz, Oświeceniowa myśl narodowa w Rosji na przełomie XVIII-XIX wieku..., s. 13.
202 Cyt. za: A. Walicki, Rosyjska filozofia i myśl społeczna od Oświecenia do marksizmu..., s. 69.
203 Zob. W. Peltz, Oświeceniowa myśl narodowa w Rosji na przełomie XVIII-XIX wieku..., s. 14.
205 Zob. tamże, s. 14-17.
206 Cyt. za: tamże, s. 17.
208 Zob. A. Walicki, Rosyjska filozofia i myśl społeczna od Oświecenia do marksizmu..., s. 72-73.
209 Zob. W. Peltz, Oświeceniowa myśl narodowa w Rosji na przełomie XVIII-XIX wieku..., s. 18-26.
