Naród pod świętym baldachimem. Narracje - Anna M. Królikowska

Wprowadzenie

Nauka: wzbogacanie i zubażanie. Ta jedna metoda usuwa wszystkie inne na bok. W porównaniu z nią wszystkie inne wydają się liche, wyglądają co najwyżej na etapy wstępne. Musisz zejść do źródeł, tak, by zobaczyć je wszystkie jedną przy drugiej, te porzucone i te faworyzowane.

Ludwig Wittgenstein

Socjologia pojawiła się jako dziecko nowoczesności. Niklas Luhmann (1998, s. 131) zalicza ją do nauk "zorientowanych ewolucyjnie" - skoncentrowanych na przemianach i postępie. Oznacza to, że chętniej będzie ona podkreślać zmianę treści kultury i świadomości człowieka pod wpływem zmieniających się warunków i społecznych przekształceń, niż pokazywać utrzymywanie się pewnych struktur poznawczych i kulturowych. Helena Kozakiewicz nie ma wątpliwości co do początków dyscypliny: "Nauki społeczne jako takie, a socjologia w szczególności, wyłoniły się jako ideologiczne dopełnienie scjentystycznej strategii rządzenia rzeczywistością" (1992, s. 160-161). Miały to czynić w imię "uniwersalnej racjonalności". Ta książka nie aspiruje do realizacji żadnego z tych klasycznych, a równocześnie wciąż admirowanych powołań socjologii. Po pierwsze, porusza temat długiego trwania1. Po drugie, wspiera się na przekonaniu, że scjentystyczne podejście do treści wyrosłych na historycznej i kulturowej glebie byłoby dla nich niszczące. Po trzecie, nie uznaje się w niej, by socjologia była uprawniona do formułowania osądów, programów czy postulatów. Czy w takim razie propozycja ta jednoznacznie wpisuje się w zapoczątkowany w drugiej połowie XX wieku bunt przeciwko scjentystycznie zorientowanej socjologii, w to, co często bywa ujęte pod nazwą hermeneutyki? Skłaniałabym się ku negatywnej odpowiedzi, bowiem równocześnie uważam, że warto wsłuchać się w formułowane nawet przez niektórych promotorów tej nieinwazyjnej wersji uprawiania nauk społecznych ostrzeżenie, iż socjologia, która staje się mającą jedynie oddać rzeczywistość hermeneutyką, staje się równocześnie niezdolna do tworzenia własnych kategorii teoretycznych (Kozakiewicz, 1992, s. 168-169). Melford Spiro stawia wobec hermeneutyki traktowanej jako wyłączna metoda dodatkowy zarzut: "Odkąd we wszystkich naukach społecznych granice pomiędzy teorią i ideologią, faktami i wartościami, obiektywizmem i subiektywizmem, ograniczeniami dowodowymi i osobistymi preferencjami są zatarte, metoda hermeneutyczna gwarantuje, że te granice nigdy nie będą przejrzyste" (2006, s. 46). Jak zatem postąpić ma socjolog, by poradzić sobie z tą aporetyczną sytuacją? W tej kwestii podejmuję pewną próbę "godzenia wody z ogniem", która, mam nadzieję, nie musi oznaczać chaotycznego eklektyzmu.

Badaczka religii Nancy Ammerman twierdzi, że ponieważ "[k]ażda dziedzina zabarwia inne dziedziny", granice między nimi są przenikalne (2007, s. 9). Elementy sacrum przez długi czas były wplecione w tkankę kultury. Zmniejszanie się skali oddziaływania religii w ramach kultury europejskiej, co w odniesieniu do wielu dzisiejszych społeczeństw jest stwierdzeniem wielce eufemistycznym, nie powinno przekonywać nas o zaniku sensu badania zjawisk z religią powiązanych. Tam gdzie w społeczeństwie religia nie straciła ostatecznie swego znaczenia w opisie i wyjaśnianiu człowieka, jego świata i jego życia, nie tylko indywidualnego, ale i zbiorowego, tam wciąż dają się odnajdywać jej związki z treściami kultury czy tożsamością zbiorową; tam też może wchodzić w relacje z polityką. Socjologowi nie pozostaje nic innego, jak przyjąć takie kontaminacje do wiadomości. Nie powinien się na tego rodzaju powiązania obrażać, traktować jako niewłaściwych form przeżywania religii, podobnie jak nie powinien występować w roli apologety takich stanów rzeczy. Zakładam, że nie jest rolą socjologa wypowiadanie się w kategoriach normatywnych o rzeczywistości społecznej.

Kryzys religii i religijności stwarza tym większe zapotrzebowanie na włączenie innych sposobów badań niż te, jakie wydawały się wystarczające w warunkach, o których z wysokim prawdopodobieństwem można powiedzieć, że przeszły już do historii. Sytuacja ta może zachęcać do przemyślenia, czym różni się doświadczanie świata człowieka niereligijnego i religijnego. Tautologią będzie stwierdzenie, że ludziom wciąż włączającym obszar sacrum do swego obrazu świata i swojego o nim opowiadania - mimo że i ich religijność może podlegać sekularyzacji - inaczej niż ludziom żyjącym w świecie o "immanentnej ramie" (Taylor, 2007, s. 549-551) ukazuje się rzeczywistość i inaczej widzą swoje w niej miejsce i cele. Część z nich wciąż jeszcze, rzec można: uparcie, w perspektywie sakralnej - a według metafory Petera Bergera (1997): pod "świętym baldachimem" - widzi losy wspólnoty i rozpoznaje własne w nich ulokowanie wyznaczone "nienowoczesną" opowieścią. Odpowiada temu konstatacja Luhmanna (1998), że zasadniczą funkcją religii jest tematyzowanie rzeczywistości profanum przez kontekst sacrum. Powiązania religijnego obrazowania i strukturowania rzeczywistości oraz religijnych interpretacji dziejów z ideami, strukturami i wydarzeniami ze świata profanum mogą być przede wszystkim poddane opisowi w swojej złożoności, ukazane w perspektywie ich historycznych kontekstów i aktualnego użycia, w złożonej, mimo wszystko, relacji pomiędzy ich trwaniem i zanikaniem.

Podejmując tematy uznawane za te o malejącym znaczeniu, można odwołać się do słynnej, pochodzącej od Hegla alegorii wylatującej o zmierzchu sowy bogini Minerwy. Zygmunt Bauman (1993, s. 7) przedstawia jej sens w usocjologicznionej wersji: dopiero podważenie pewności tego, co dotąd było niewzruszone, dopiero wariantowość, wybór, przejście od oczywistości niewywołującej refleksji do problematyczności, rodzi potrzebę przyjrzenia się zjawisku. Jeśli badacz uznaje jakieś zjawisko za schodzące ze sceny, być może tym bardziej warte jest ono opisu2. A ponieważ owo zejście ze sceny jeszcze się nie dokonało, a w dodatku proces ten nie ma charakteru bezwzględnie jednokierunkowego, badacz bynajmniej nie powinien reagować zniecierpliwieniem na utrzymujące się, wbrew przewidywaniom, manifestacje zjawiska. Odkładanie do lamusa tematu związków między religią a ideą narodową lub też, jak można niekiedy odnieść wrażenie, włączanie pewnych form ich przejawiania się do kategorii zjawisk bliskich dewiacji, nie wydaje się dobrą i w pełni uczciwą strategią. Czynienie tego w imię uniwersalizmu lub społecznego postępu, usuwania przeszkód na drodze do osiągnięcia jakiegoś rodzaju jednorodnego społeczeństwa opisanego takimi przymiotnikami, jak: liberalne, otwarte, obywatelskie, i opartego na dominującej, pożądanej nowej tożsamości, oznaczałoby zaprzęganie nauk społecznych do walki o "lepszy świat". Czy nie byłoby to podobnie nieinkluzywne jak w wizjach świata ganionych właśnie za nieinkluzywność?

Niejednorodne, pozostające we wzajemnych sporach sposoby rozumienia i przeżywania rzeczywistości, jak i tracące zdolność do bycia powszechnie odczytywanymi kody kulturowe, domagają się również rozszerzenia repertuaru kategorii pojęciowych, jakie posłużyłyby w roli narzędzi ich opisu i analizy. Zaproponowane tu zostały kategorie narracji i świata przeżywanego. Jeśli by szukać ich związków z istniejącymi subdyscyplinami socjologii, to pierwszą z tych kategorii można określić jako nawiązującą do socjologii języka, drugą - jako wywodzącą się z socjologii fenomenologicznej3. Obie tworzą pomosty pomiędzy socjologią a obszarami humanistyki - filozofii, literaturoznawstwa i w jakimś stopniu teorii historii. O ile podkreślanie powiązań pomiędzy narracją a tożsamością ma w humanistyce długą tradycję, to związek pomiędzy narracją a światem przeżywanym nie jest oczywisty i wymaga teoretycznego ugruntowania (Królikowska, 2022), czego próbę tu podejmuję. Ułatwieniem w tym względzie jest to, że kategoria świata przeżywanego ma już swoje osadzenie w socjologii.

Zwrot kulturowy i zwrot lingwistyczny oznaczały wzrost uznania znaczenia treści i działań symbolicznych dla kształtowania pozostałych aspektów funkcjonowania społeczeństw i ich członków. Przekierowały też uwagę na zagadnienia odnoszące się do treści świadomości. Narracja jako kategoria pojęciowa pojawiła się w humanistyce wraz z tą przemianą. Dziś często spotykamy się z tym słowem w dyskursie publicznym. Na ogół pozostaje ono niezdefiniowane, ale sposób jego użycia sugeruje, że ma się do czynienia z jakąś najczęściej nieprawdziwą lub co najmniej stronniczą opowieścią, niekiedy ułożoną przez ludzi cynicznych, a "kupowaną" przez naiwnych. W tym opracowaniu, odwołując się z konieczności niekompletnie i wybiórczo do istniejących opracowań w łonie humanistyki, będę rozumieć narrację w sposób na tyle szeroki, że, jak mam nadzieję, pozwoli on rozpatrywać ją w planie stosunkowo trwałych, formowanych w perspektywie długiego trwania opowieści, jak również w planie, w którym można dostrzec ich funkcjonowanie w intersubiektywności społecznego dyskursu. Za wsparcie dla tego dwuwarstwowego, socjologizującego rozumienia narracji może posłużyć, jak sądzę, teoretyczna koncepcja Margaret Archer (2019), w której autorka dokonuje rozróżnienia pomiędzy systemem kulturowym jako mniej "zaludnionym" obszarem ideacyjnym i właśnie "zaludnionym" systemem społeczno-kulturowym, a związany z tym rozróżnieniem dualizm analityczny pozwala, zdaniem Archer, unikać błędu konflacji i w ten sposób lepiej wyjaśniać dynamikę relacji między wytworami kultury a życiem społecznym. Tak szeroko rozumiany obszar narracji wykracza nie tylko poza pojedynczy, jednorazowo "wyprodukowany" tekst, ale i poza tekst w ogóle. Tym sposobem badanie narracji zyskuje szansę, by wyjść poza hermeneutykę. W zaproponowanym tu rozumieniu narracja nie pokrywa się z mitem - choćby dlatego, że ten jest zasadniczo niesprawdzalny oraz domknięty. Udział czynnika społecznego sprawia, że do narracji już istniejącej mogą być dopowiadane nowe fragmenty - rozdziały czy glosy, a czynią to aktorzy różnie usytuowani w strukturze społeczeństwa. Byłaby to narracja, która nawet przez dłuższe okresy może pozostawać zawieszona, przez wielu (Archeriańscy dezerterzy) porzucana, tylko w niewielkim stopniu społecznie podtrzymywana, do której być może się powraca - choćby już mniej licznie - w obliczu pewnych warunków historyczno-polityczno-społecznych.

Również piszący może być postrzegany jako ktoś, kto snuje preferowaną przez siebie opowieść. Może pojawić się pytanie o motywację wyboru tej właśnie opowieści, jak również podejrzenie o nazbyt wyrozumiały sposób jej ukazania. Metodologią, która nie tyle broni badacza przed zarzutami "niedostatecznego krytycyzmu", co daje po prostu okazję do ukazania treści czyjegoś świata bez natychmiastowej redukcji, jest podejście fenomenologiczne. Chociaż pytanie o to, czy także i naukowcy jako konstruktorzy piętra interpretacji czy samego "sposobu podania" na takiej, a nie innej tacy teoretycznej nie opowiadają jakiejś ideologicznie uwikłanej narracji, czy nie włączają się w spory wspólnot znaczeń zanurzeni w określone światy przeżywane, ulegając pokusie udziału w procesach wzajemnego potwierdzania i negowania, jest pytaniem szerszym, nie pozostaje obok poruszanego w tej książce tematu.

Dbałość o to, by nie wydać się stronniczym, a niekiedy, niestety, tylko stronniczym niewłaściwie, to jedna z istotnych trosk badaczy. Peter Berger o swojej książce poświęconej "imperatywowi heretyckiemu" napisał: "Nie jest ona ani celebracją, ani lamentem nad modernizacją; a w związku z tym nie jest ani "postępowa", ani "reakcyjna"" (1979, s. 11). Zadbanie o wyeliminowanie ewentualnych podejrzeń o nastawienie fideistyczne to motywacja, można rzec, socjologię religii współkonstytuująca. Perspektywa fenomenologiczna, z której nie tylko pochodzi pojęcie świata przeżywanego (ŚP), ale z której bardzo ogólnie sformułowanej oferty metodologicznej korzystam, przyzwala na zawieszenie, przynajmniej czasowe, stale obecnej w innym przypadku troski o "antykonfesyjną samokontrolę", dając głos narracji, w której transcendencja ujmowana jest jako element świata. Wobec tematyki narracji łączących z wątkami religijnymi wątki narodowe można się spotkać z jeszcze jednym rodzajem postawy "antykonfesyjnej" - wynikającej z uznania kategorii narodu za nieautentyczną konstrukcję, którą - inaczej niż w przypadku treści odnoszących się do transcendencji - należy zdemaskować i zdekonstruować. Przekonanie to zyskało w dzisiejszym czasie silną pozycję w wielu obszarach życia publicznego, czy to w dyskursie politycznym, czy naukowym. Za podważaniem istnienia, a przynajmniej dalszego trwania społeczeństw narodowych, przemawiać mają racje demograficzne - komplikowanie się składu tkanki społecznej państw narodowych, a ponadto, szczególnie w aspekcie Unii Europejskiej, racje polityczne - dążenia do zmniejszania znaczenia różnic kulturowych społeczeństw państw członkowskich i wytwarzania warstwy jednolitej tożsamości jako strategii przybliżającej ich integrację (Shore, 2000; Armstrong, 2005; Guibernau, 2005; Rigney, 2012; Cichocki, 2018; Grosse, 2018a, 2021; Wojtaszczyk, Wallas, Stawarz, 2023), mającej wspierać procesy centralizacji na szczeblu administracyjnym i w wymiarze politycznym. Przeciwnicy "wiary" w narody czy ideologii nacjonalistycznych powołują się również na względy historyczne i moralne, przekonując za Altiero Spinellim, że to właśnie nacjonalizm doprowadził do wielkich nieszczęść XX wieku. Z innej strony niektórzy konstatują, że w zglobalizowanym świecie "narodowe i etniczne zróżnicowanie stało się widoczne bardziej niż kiedykolwiek wcześniej" (Guibernau, 2005, s. 242). Idee narodowe wydają się utrzymywać nie tylko siłą inercji i sentymentu względem idealizowanej przeszłości. Są podtrzymywane przez ludzi, dla których opowieść o narodzie jest równocześnie ich opowieścią umieszczoną w bieżących, współczesnych kontekstach i sytuacjach. Formułowane są zdania, że koncepcja ofensywnego, agresywnego nacjonalizmu bazuje na odwołaniach do XX-wiecznego nacjonalizmu niemieckiego (np. Szlachta, 2023, s. 68), zaś ten nie wyczerpuje pojęcia nacjonalizmu. Przyjęcie wobec interesujących mnie zjawisk postawy badawczej podążającej za aktualnymi dekonstruującymi sposobami podejścia do problematyki narodowej, dającej się streścić w haśle: "religia tak, nacjonalizm nie", oznaczałoby włączenie wartościowania w proces badawczy i już to udzielanie akceptacji - w odniesieniu do form przeżywania religii uznanych za właściwe, już to akceptacji tej wycofywanie - w odniesieniu do jej zastosowań uznawanych za niewłaściwe. Oznaczałoby to także upraszczające, by nie rzec: stereotypowe ujęcie kategorii nacjonalizmu, przekładające się na brak zainteresowania jego empirycznym zróżnicowaniem, a zatem i idiograficznym sportretowaniem. Fenomenologiczna epoché jest w stanie zawieszać także i tę, de facto destruującą przedmiot badania, podejrzliwość nauk społecznych i współczesnej humanistyki.

W obszarze humanistyki posługiwanie się kategorią narracji na ogół jest łączone z postmodernistycznym porzuceniem koncepcji prawdy, a odczytanie tego pojęcia pozostaje w bezpośredniej relacji z konstrukcjonizmem. Można powiedzieć, że socjologia religii zawsze ma w polu swej uwagi, choć nie w jej centrum, narrację, w dodatku - wielką narrację. Gdy zaś chodzi o stosunek do prawdy, to, jak wiadomo, socjologia religii nie jest władna wypowiadać się na temat prawdziwości czy nieprawdziwości tego, co religia głosi na temat transcendencji i sacrum. Pomimo oczywistości tej zasady metodologicznej obowiązującej w subdyscyplinie, traktując narrację szerzej, jako zjawisko w sposób powszechny naznaczające ludzką i społeczną kondycję, uznaję, że warto, przynajmniej w wymiarze teoretycznym i - jak postulowaliby krytyczni realiści - metateoretycznym, przyjrzeć się aspektom ontologicznego i epistemologicznego sensu narracji (por. Królikowska, 2023). Podobnie jak zrobili to Peter Berger i Thomas Luckmann - toutes proportions gardées - podkreślam też swoje zdystansowanie względem radykalniejszych wersji konstrukcjonizmu. Uznanie narracji za istotny element ludzkiego, zawsze subiektywnego, świata nie musi oznaczać rezygnacji z przekonania o istnieniu obiektywnej rzeczywistości jako gruntu dla naszej egzystencji, a uwaga poświęcona opowieściom zarysowanym w długim horyzoncie czasowym nie musi oznaczać rezygnacji z przekonania o istnieniu faktów historycznych, które pozostają nimi bez względu na to, co o ich istnieniu będzie się opowiadać. Dotyczy to przede wszystkim drugiego obszaru znaczeń - tych związanych z historią tej czy innej grupy kulturowej i tworzonej przez nią organizacji politycznej. Z tego powodu uznaję, że podejście fenomenologiczne nie wydaje się wystarczające w wymiarze (meta)teoretycznym. Dążąc do wspomnianego przekroczenia ram "hermeneutyki", zakładam, że wykroczenie poza jeden paradygmat może przynieść korzyści przewyższające kłopoty związane z koniecznością poradzenia sobie z ujawniającymi się przy tym niekonsekwencjami.

Złożoność socjologicznego podejścia do tematyki narracji, w dodatku narracji z udziałem wątków uwzględniających obszary sacrum, musi przełożyć się na złożoność teoretycznego "podglebia". Choć można przekonywać, że poszukiwanie głębszych warstw założeń mogłoby zostać pominięte, uważam, że warto poświęcić uwagę tym zagadnieniom. Czy uzasadnienie analiz przeprowadzanych na poziomach epistemologii i ontologii jest wystarczająco przekonujące oraz na ile się one powiodły - pozostawiam ocenie Czytelnika. Ryzyko niepowodzenia jest spore, ponieważ próbuję umieścić w sąsiedztwie przyswojonej dla socjologii fenomenologii zasadniczo odmienną od niej perspektywę, jaką jest realizm krytyczny. Ten ostatni wychodzi naprzeciw coraz bardziej dziś, jak się wydaje, dającej się we znaki potrzebie odzyskania wiary, że istnieje możliwość stwierdzenia, "jak jest naprawdę", oraz poczuciu, że zbyt wiele aktów konstrukcjonistycznego stwarzania, choćby dokonywane były w ramach prestiżowych instytucji, generuje społeczne fakty4, nie mając uznania dla faktu bezprzymiotnikowego. Realizm krytyczny (RK) oferuje teoretyczne uzasadnienie dla starej tezy, że rzeczywistość jest taka, jaka jest, niezależnie od interpretacji uwarunkowanych położeniem interpretujących, co jest równocześnie zachętą do podejmowania prób możliwie najbardziej adekwatnego ustalenia jej cech. Według teoretyków RK może być on odnoszony nie tylko do sfery przyrody, ale także do rzeczywistości społecznej (Porpora, 2016).

Sprawa pozostaje jednak skomplikowana. Wynika to stąd, że przecież badacza zjawisk społecznych, w tym narracji, inaczej niż filozofa, powinien interesować świat zsubiektywizowany. O ile realizm wydaje się stanowić remedium na ekscesy postmodernistycznej kultury, która zaanektowała spore tereny w humanistyce oraz, choć mniejsze, w naukach społecznych, to badacz zjawisk społeczno-kulturowych nieufny wobec antyrealistycznego postmodernizmu nie powinien, jak sądzę, oddawać z kolei w całości pola swojego zainteresowania temu, co wynikałoby bezpośrednio z tez i postulatów krytycznego realizmu. W tej bowiem perspektywie to, czemu badacz "jakościowy" przyznaje swoistą wartość - zróżnicowane sposoby nadawania, a może tylko uchwytywania sensu, czyli wielorakie kulturowe wersje świata, byłoby de facto jedynie doraźnymi "wersjami epistemicznymi". Stąd moja propozycja "zatrudnienia" perspektywy fenomenologicznej. Ponadto, pozadyskusyjnie w socjologii takim obszarem zawieszenia postawy realistycznej - konsekwentnie racjonalnej, dociekliwej, dyskutującej i rozstrzygającej, jest sfera sacrum.

Przekonanie o sile podziału pomiędzy zwolennikami wyjaśniania a zwolennikami interpretacji wciąż się utrzymuje. Zdaniem np. Scotta Lasha (2009b, s. 254) napięcia w teorii społecznej pomiędzy tendencją do wyjaśniania racjonalistycznego, realistycznego czy "scjentystycznego" a perspektywą kulturalistyczną czy hermeneutyczną wyznaczają po dziś dzień bardzo istotną, jeśli nie najwyraźniejszą, linię podziału. W jego opinii zastąpiły one wcześniejsze debaty między lewicą a prawicą. Douglas Porpora (2016) jako rzecznik krytycznego realizmu naświetla sprawy inaczej, w bardziej złożony sposób kreśli geografię uskoków tektonicznych. Jego zdaniem RK jako koncepcja filozoficzna jest jedynie metateorią, nie zaś teorią socjologiczną, a w takim razie może bez napięć - do jakich dochodzić może jedynie pomiędzy kategoriami tego samego rzędu - dać metateoretyczne podłoże, a przy tym większą samoświadomość, w zasadzie każdej teorii socjologicznej5. W tej perspektywie i schemacie klasyfikacyjnym hermeneutyka, niepotrafiąca dyskutować o teoriach, nie spełnia kryterium bycia metateorią i lokuje się w szeroko ujętym gronie nawiązujących do podejścia rozumiejącego teorii interpretatywistycznych, dzieląc tam miejsce z fenomenologią (s. 39, 189-190). Tak więc oponentami i dyskutantami, czyli znaczącymi Innymi realizmu krytycznego, są jedynie inne metateorie: pozytywizm, uznawany przez ten pierwszy za wadliwy, gdy idzie o jego użycie w naukach społecznych, odrzucający ontologię postmodernizm oraz pragmatyzm, z którym daje się jeszcze jakoś dyskutować. Formułowana przez Porporę deklaracja otwartości na każdą teorię socjologiczną może nas jednak zwieść. Wszak RK "przygarnie" metateoretycznie każdą socjologiczną orientację pod warunkiem, że ta zaakceptuje krytycznorealistyczne założenia (s. 27). Narracja? Tak, ale mająca wartość wyjaśniającą i dająca się przełożyć na język teorii (s. 9, 11-12, 32, 59, 210).

Z wyżej zarysowanych powodów programowo sprzeniewierzam się potencjalnym oczekiwaniom lojalności, jakie kazałyby pozostawać na dobre i na złe, czy to jedynie z ontologicznym i epistemologicznym realizmem, czy jedynie ze stanowiskiem zawieszającym realizm, oddającym na wyłączność głos relatywizmowi. Raczej tam, gdzie realizm krytyczny traci swoje zainteresowanie, gdzie jest ono powierzchowne, lub gdzie socjologiczne zasady metodologiczne go nie dopuszczają, tam, jak sądzę, badacz społeczny może sięgnąć po narzędzia przypisywane podejściom określanym jako a(nty)realistyczne. Jak wierzę, nie należy tego klasyfikować jako epistemologiczny anarchizm, nieuporządkowane logicznie postępowanie według zasady anything goes, ale jako próbę zaradzenia niepełnemu poznaniu, jakie wiązałoby się z konsekwentnym przyjęciem oferty wyłącznie jednej perspektywy epistemologicznej (Królikowska, 2023).

Ta propozycja koegzystencji stanowisk niekonkluzywnych względem siebie, nieciągłych, lecz się uzupełniających, sama w sobie jest konkluzją dążenia do pełniejszego ujęcia zjawisk rzeczywistości społecznej6. Pozwala od dążenia do ustaleń, "co rzeczywiście jest w świecie", odróżniać społecznie występujące "ontologie" - tam zaś sięgać może perspektywa zakładająca relatywizm, w języku RK uogólniająco nazywana hermeneutyczną (Albert, 1992, s. 59-60) lub interpretatywną (Porpora, 2016). W kontekście łączenia nastawienia, w jakim oczekuje się ustaleń co do prawdziwych, a więc adekwatnie opisanych cech rzeczywistości, z nastawieniem porzucającym pytania o faktyczny stan rzeczy, a skupionym na "tekstach", można przywołać często formułowane w socjologii zalecenie łączenia "metod twardych i miękkich". Takie postulaty formułowane są przez część socjologów o nachyleniu fenomenologicznym. Maurice Roche (1989, s. 462) postuluje krytyczne stosowanie różnych narzędzi badawczych, Zdzisław Krasnodębski (1989, s. 48) przekonuje, że fenomenologia "niczego nie wyklucza z socjologii", a w opinii Martina Endressa (2005b, s. 67) analizę opartą na fenomenologii można z powodzeniem uzupełniać analizami proponowanymi przez jej krytyków - choć nie można jej nimi zastąpić. Wierzę, że łączenie - choć nie mieszanie -np. późnego Wittgensteina i socjologicznych antyscjentystów z poszukującymi twardego gruntu pod nogami realistami wyda się ostatecznie przekonujące, choćby miało to pociągnąć za sobą modyfikację hasła Petera Bergera i Thomasa Luckmanna (1983) o społecznym tworzeniu rzeczywistości w kierunku uznania raczej społecznego nadpisywania społecznej rzeczywistości nad tą ontologiczną. Zresztą Thomas Eberle (1992) zauważa, iż intencją autorów Społecznego tworzenia... było podkreślenie, że aby rozumieć społeczeństwo, należy uchwycić subiektywną i obiektywną stronę rzeczywistości (s. 493) oraz że "jak społecznych zjawisk powinno zostać przedstawione, zanim będzie można zająć się co i dlaczego" (s. 494). Uważam, że owo "jak" jest istotne z punktu widzenia poczucia sensu7.

Równocześnie uznaję, że nie należy hołdować całkiem dowolnemu eklektyzmowi. Mam nadzieję na uniknięcie sytuacji, o której tak pisał Martin Heidegger: "bezmyślności doszukać się można (...) tam, gdzie z ogółu światowej literatury filozoficznej do kupy cytuje się bez jakiejkolwiek selekcji wszelkie z pozoru pokrewne i pasujące do siebie ustępy" (b.d., s. 12). Za to, co pozwala łączyć różne perspektywy teoretyczne, przyjmuję ich potencjał do zestawienia momentów opisowych, analitycznych i syntetycznych w odniesieniu do danego obszaru rzeczywistości społecznej oraz brak wzajemnej sprzeczności na różnych poziomach. Chcąc uniknąć nadmiernego redukcjonizmu oraz przyjmując tezę akceptowaną tak szeroko, że podzielaną zarówno przez Mircea Eliadego, jak i krytyczny realizm, iż natura zjawiska wskazuje narzędzia jego badania, w analizie aspektów tematyki narodowej korzystam z teorii kulturalistycznych - w znaczeniu tego słowa nadanym mu przez polską tradycję socjologiczną. W tych ramach, które pozwalam sobie rozumieć szeroko, paradygmatycznie, umieszczam również etnosymbolizm, przede wszystkim w wersji jego głównego teoretyka Anthony'ego Davida Smitha. W mojej ocenie nie stoi on w sprzeczności z tradycją polskiej socjologii narodu, przede wszystkim tą reprezentowaną przez Floriana Znanieckiego i Antoninę Kłoskowską. Stanowiska te, pozwalające wypowiedzieć się wytworom kultury i jej uczestnikom, nie podważają też podstawowych zasad podejścia fenomenologicznego. Co więcej zaś, w warstwie generalizacji zawierają elementy strukturalne i realistyczne, w zasadniczym zarysie kompatybilne z realnokrytycznym stanowiskiem. Pozwala mi to zachować nadzieję, że wrażenie przypadkowości doboru inspiracji teoretycznych pozostanie w głównej mierze powierzchowne i że ów eklektyzm w ostatecznym rozrachunku nie okaże się uwikłany w nieprzezwyciężalne sprzeczności.

Narracje wiążące idee narodowe z religią są tu ukazane jako wytwory długiego trwania osadzone w polskich strukturach znaczeń. Koncepcja długiego trwania kulturowych struktur wywodzi się od Fernanda Braudela (1971). Są to pewne sposoby ujmowania rzeczywistości dziedziczone w przekazie międzygeneracyjnym, niestanowiące jednak czegoś w rodzaju niedającego się racjonalizować, nieodwracalnego fatum. Przekaz międzygeneracyjny może zostać przerwany, i po części tak się właśnie dzieje. W realistycznym oglądzie Margaret Archer (2019), odwołującej się z kolei do koncepcji Karla Poppera (1992), idee, odkąd zostały przez ludzi stworzone, zachowują swój ontyczny status (por. Porpora, 2016, s. 172-173). Jak sądzę, narracje o narodowo-religijnym charakterze wciąż jeszcze nie powędrowały do popperowskiej martwej biblioteki trzeciego świata i nie należą jeszcze do tych tekstów, których kod ktoś kiedyś być może zechce z mozołem odszyfrować. Nie stanowiąc zastygłych, spetryfikowanych struktur, narracje dają się rozpatrywać jako ukonstytuowane w perspektywie historycznej symboliczne konstrukty, "działające" w sferze społecznej. Można też je widzieć w planie ich udziału w pewnych społecznych "ontologiach". Spojrzenie uwzględniające ich partycypację w społecznym dyskursie dynamizuje je, pozwala obserwować, jak zostają włączone w kontekst zdarzeń z najnowszej historii, czy wręcz bieżących, pozwala także wskazać okoliczności ich czasowego wzmocnienia lub odwrotnie, zanikania.

W rozdziale pierwszym rozpatruję kwestie o charakterze nie tyle ściśle metodologicznym, co raczej właśnie epistemologicznym i ontologicznym. Polemicznie względem Douglasa Porpory (2016, s. 189-190), traktuję tu perspektywę fenomenologiczną nie jako płytką, niezakorzenioną w filozoficznej glebie teorię socjologiczną (tzw. socjologię fenomenologiczną), lecz jako przedyskutowaną u swoich filozoficznych podstaw metateorię. Starałam się już częściowo wytłumaczyć, jaka motywacja stała za poszukiwaniami, których bezpośredni związek z samym przedmiotem nie zawsze jest widoczny. Zapewne podjęte tu rozważania nie uchroniły w pełni dalszych części opracowania przed tym, co w nawiązaniu do języka krytycznych realistów nazwać można "epistemicznym skrzywieniem". Być może będzie należało przyznać, że z postulatu Petera Bergera, by "stawiać czoła monumentalnym rzeczywistościom naszego momentu w historii, bez ideologicznych klapek na oczach, mesjanistycznych pretensji i metodologicznej sztywności" (1992, s. 4), udało się spełnić jedynie ostatni warunek.

W rozdziale drugim wracam do fenomenologii, także - na krótko i na tyle, na ile jest ona dostępna reprezentantom innych dziedzin - tej filozoficznej, a dokładniej do tego jej nurtu, z którego wywodzi się jej socjologiczne zastosowanie. Fenomenologia ujęta w kontekście narzędzi socjologii należy do tej samej "rodziny" co hermeneutyka. Podejmuję też kwestię światów przeżywanych jako teoretycznej propozycji fenomenologii. Jak pisze Józef Niżnik, "[n]ietrudno zauważyć, iż - niemal w każdym przypadku - pojęcie rzeczywistości zawiera swoiste obciążenie obiektywistyczne, natomiast pojęcie "świata" potencjalny subiektywizm. "Świat" jest najczęściej "czyimś światem""8 (1992, s. 12). W perspektywie fenomenologii badacz jest szczególnie wyczulony na to, że ma do czynienia "nie tyle ze światem jako obiektem, co z systemem jego interpretacji i konstytuowanym w ten sposób sensem", a on sam, gdy interpretuje, tworzy już konstrukty drugiego stopnia (Sójka, 1991a, s. 106). Świat w perspektywie religijnej ujmuje rzeczywistość poszerzoną o sferę sacrum. To świat wykraczający poza taylorowską "immanentną ramę". Peter Berger, który poza tytułem nie używa w swej książce terminu "święty baldachim" (sacred canopy), religijny obraz rzeczywistości przedstawia jako "święty kosmos" (1990, s. 37; 1997, s. 57-60).

Rozdział trzeci poświęcony jest tematyce narracji. Koncentruje się na aspektach teoretycznych mających socjologiczne znaczenie i implikacje. Zawiera także dość ryzykowną propozycję socjologicznego zdefiniowania narracji. Próba ta bazuje na założeniu, iż narrację można widzieć zarówno jako "tekst", jak i jako zjawisko społeczne niekoniecznie mające zastosowanie jedynie w skali mikro, wbrew twierdzeniu Jeana-François Lyotarda (1997; Kowalska, 1997) o rozpadzie metanarracji, narracji tradycyjnych i przednowoczesnych oraz zaniku ich "funktorów": "wielkiego bohatera, wielkiego zagrożenia, wielkiego przedsięwzięcia i wielkiego celu" (Lyotard, 1997, s. 20), choć z innej strony, zgodnie z jego i w ogóle postmodernizmu uznaniem dla lokalności.

W oparciu o tę propozycję narracja łączyłaby poziom indywidualny z poziomem makrospołecznym. Umieszczenie narracji w kontekście fenomenologicznego konstruktu teoretycznego, jakim jest świat przeżywany, odsyłającego do subiektywności i intersubiektywności, pozwala powiązać narrację wąsko rozumianą jako tekst kulturowy z jej "użytkownikami" i pokazać, że narracje kształtują subiektywne obrazy rzeczywistości (Królikowska, 2022), że są treścią, która jest w ów świat rzutowana oraz zeń przyjmowana (bergerowska eksternalizacja i internalizacja), i która utrzymywana jest w zgodzie z poznawczo-moralną perspektywą, jaka w danym świecie obowiązuje. Intersubiektywność podtrzymuje, utrwala i częściowo przekształca narracje, te z kolei (współ)konstytuują światy przeżywane, zarazem znajdując w nich schronienie. Rozdział zdecydowałam się zakończyć pewnym powrotem do tematyki w szerokim rozumieniu metodologicznej, choć zogniskowanej wokół pojęcia narracji i dlatego może nieco zaskakująco zamieszczonej w tym właśnie miejscu.

W rozdziale czwartym podejmuję tematykę narodu i nacjonalizmu, co może komuś wydać się zbędnym zabiegiem w sytuacji, gdy opracowanie dotyczy "tylko" narracji, w dodatku naznaczonych nieuchwytywalną i niedyskutowalną treścią religijną. Przekonuje mnie jednak do tego obserwacja, iż sposób reagowania na kontakt z tego typu narracją w dużej mierze uzależniony jest od prywatnego stanowiska odbiorcy w kwestii "ontologii narodu" oraz oceny adekwatności narracji historycznej w stosunku do tego, co się uznaje za historyczne fakty. Od stanowiska wobec tych zagadnień może zależeć, czy odbiorca narracji, niekiedy przypadkowo lub "niewłaściwie" dobrany przez narratora, uzna opowieść za w całości pożałowania godną, szkodliwą, lub odwrotnie: pociągającą9. Ontologiczne założenia w tej kwestii są również istotnym, niosącym ważne konsekwencje składnikiem aparatu teoretycznego niejednorodnych paradygmatów w obszarze badań narodu i/lub nacjonalizmu.

Tematyka narracji, narodu, nacjonalizmu i religii spotyka się finalnie przy zagadnieniu narracji łączących wątki narodowe i religijne. Rozproszenie punktów wyjścia, ulokowanych w różnych obszarach teoretycznych, z pewnością przynosi skutek w postaci nie tak wnikliwego i szerokiego przeglądu literatury poszczególnych obszarów, jakich domagałby się specjalista oddany każdemu z nich z osobna. Zdaję sobie sprawę z wybiórczego potraktowania szczególnie teorii narracji i kwestii związanych z narodem i nacjonalizmem, a z drugiej strony z przystanków, jakie robię na tych drogach dla przeprowadzenia rozważań, które ktoś mógłby uznać za zbędne z punktu widzenia celu, do którego te drogi mają zmierzać.

Następne rozdziały wyraźniej przybliżają się z jednej strony do ukazania uniwersalności tendencji poszukiwania transcendentnych uzasadnień istnienia i trwania własnej grupy, a z drugiej do ukazania polskiej specyfiki. Perspektywa la longue durée daje podstawy, by sprzeciwić się generalizacjom, które, wyrosłe na specyficznej glebie, sformułowane przez ludzi o określonych doświadczeniach, rzutowane były na społeczeństwa ukształtowane pod wpływem innych czynników i doświadczeń, wobec których mogą okazać się nieadekwatne. Rozdział piąty przedstawia zróżnicowane relacje pomiędzy nowoczesnością, nacjonalizmem i religią. Autor Świętego baldachimu nie podejmował tematyki narodu10. Natomiast uniwersalizujące światło na wiązanie symbolicznych interpretacji narodowych z różnie rozumianym, przede wszystkim funkcjonalnie, sacrum rzuca perspektywa etnosymboliczna Anthony'ego D. Smitha (2003a). Postawiona zostaje także kwestia zmian dotykających religię i dotyczących nacjonalizmów i zbiorowości definiującej się jako naród. Sekularyzacja zostanie naświetlona przede wszystkim jako przejście od kontekstu, w którym religia mogła być wykorzystywana do mobilizacji, poczucia jedności i misji zbiorowości, do, jak utrzymuje Charles Taylor (2002, 2007), postdurkheimowskiej obecności religii w społeczeństwie, przesyconej niepewnością i poczuciem rozproszenia.

W rozdziale szóstym przedstawiam polskie związki z religią w perspektywie historycznej - znów w sposób niepełny i tylko taki, jaki dostępny jest komuś bez akademickiego wykształcenia historycznego, a równocześnie z nadzieją, że nie jest to tylko narracja wysyconej życzeniami pamięci społecznej - oraz ze wstępną próbą ukazania tego świata, czyli w perspektywie świadomości jego uczestników. Co znaczy "polskie", szczególnie gdy chodzi o dawną przeszłość? Odpowiedź można warunkować przyjętą teorią narodu i nacjonalizmu. Posługuję się najwięcej koncepcjami etnosymbolizmu, gdyż one w sposób najbardziej rozbudowany uchwytują relacje nacjonalizm - sacrum11. Koncepcje te w poszukiwaniu genezy narodowych struktur symbolicznych podążają w głąb czasu historycznego i co należy podkreślić, nie upierają się co do szerokiego, ekstensywnego oddziaływania symbolicznych interpretacji rzeczywistości, które w tej przeszłości odnajdują. W świetle tego nie będzie przeczyć socjologicznym ustaleniom stwierdzenie, że świadomość polskości, czy to wiązana z państwem, czy sprawami respubliki, ma długi rodowód, pomimo iż nie pokrywa się z nowoczesnym rozumieniem narodu jako zjawiska masowego. Z kolei w wymiarze współczesnym, wychylającym się ku przyszłości, ukazuje się wiele znaków zapytania co do trwania i przetrwania tej historycznie ukształtowanej formacji symbolicznej i politycznej oraz trwania i przetrwania zasilających ją narracji, przede wszystkim tych opartych na sensach religijnych.

W części empirycznej, tj. w rozdziale siódmym, zostały ukazane wyszczególnione przeze mnie trzy typy narracji. Zależało mi na próbie zaznaczenia, że narracje, w których w różnych proporcjach mieszają się treści religijne i narodowe, dające się objaśniać tylko w wewnętrznej logice narracji, znajdując w sobie wzajemne uzasadnienia, powinny zostać odczytane z większą subtelnością niż tylko jako "zmieszanie religii z narodem". W pierwszej części dość rozbudowanego rozdziału siódmego poświęcam uwagę narracji romantycznej. Treści narodowe dominują w niej nad religijnymi, jednak opowieść o narodzie, jego wysiłkach, postaciach, doznawanych cierpieniach i niesprawiedliwościach wpisuje scenę, owych bohaterów indywidualnych i zbiorowych, wydarzenia, porządek moralny, dzieje itd. w święty kosmos. Warunki, na jakich się to wpisanie odbywa, także pozostają poza bezpośrednim nadzorem Kościoła, wynikają z odczytania dziejów przez dawnych wieszczów i z interpretacji kolejnych wydarzeń i doświadczeń według romantycznej narodowej matrycy interpretacyjnej przez ich "spadkobierców".

Jako drugi typ narracji łączącej wątki religijne i narodowe zostaną pokazane narracje profetyczno-mirakularne, zakotwiczone w widzeniu rzeczywistości ziemskiej jako dostępnej dla penetracji przez sferę sacrum. Na względną, bo religijną, katolicką, uniwersalność tego widzenia rzeczywistości nakłada się perspektywa lokalna: sacrum aktywnie włączać się ma w sprawy polskie. Najczęściej, ze względu na swoją "masywność" czy "apodyktyczność", zyskują one niewielkie grono adherentów i funkcjonują na obrzeżach Kościoła, choć były też wprowadzane do samego jego centrum.

Jako trzecia przedstawiona zostanie narracja, jaka szczególnie obecna była w Kościele katolickim w Polsce w czasie, gdy ze względu na uwarunkowania historyczne podejmował on funkcje na rzecz wspólnoty narodowej. Dlatego tę klasyczną narrację katolicko-narodową pozwalam sobie skrótowo określić jako "kościelną". W jej obrębie podstawową rolę odgrywają treści religijne czy teologiczne, zaś wątek narodowy wplatany jest w pewnych okolicznościach, wynikających z faktu towarzyszenia przez Kościół życiu społeczeństwa pojmowanego w kategoriach narodu. Tego rodzaju narracje, choć największą moc oddziaływania, wszystko na to wskazuje, mają już za sobą, były, czy też są, obecne także w okresie po transformacji ustrojowej.

Te trzy typy narracji nie zawsze dają się wyraźnie od siebie oddzielić, mają historycznie zmienną siłę oddziaływania. Książkę zamyka krótkie podsumowanie i rekapitulacja wątków i dyskusji uznanych za ważne dla podejmowanej tu tematyki i jej tła.

Na koniec pragnę złożyć podziękowania. Chcę wyrazić wdzięczność osobom, z którymi kontakt ugruntował u mnie potrzebę uzupełnienia rozważań nad narracjami o wymiar realizmu krytycznego, na pierwszy rzut oka tak bardzo do nich niepasującego, w szczególności do tematyki narracji religijnych, a jednak frapującego w odniesieniu do narracji jako szeroko rozumianego zjawiska społecznego. Dlatego dziękuję Douglasowi Porporze, realiście krytycznemu z krwi i kości, oraz Krzysztofowi Wieleckiemu i Waldemarowi Urbanikowi za ich szczecińskie seminaria realizmu krytycznego, z którymi zetknęłam się już w trakcie pisania książki. Dziękuję także Maciejowi Kowalewskiemu za dyskretny doping, niezwykle przyjazną atmosferę, a przede wszystkim za morze cierpliwości. Dziękuję Ewie Tierling-Śledź za podpowiedź w kwestii narratywizmu, Urszuli Kozłowskiej za pomoc w zakresie historii medycyny oraz, podążając za dobrym przykładem Antoniny Kłoskowskiej - za życzliwość zespołowi Biblioteki Humanistycznej i Nauk Społecznych Uniwersytetu Szczecińskiego. Wdzięczność winna jestem też Recenzentom, którzy wnieśli wiele cennych uwag. Szczególne podziękowania należą się najbliższej rodzinie: mojemu mężowi Marcinowi, dzieciom Alicji i Tymonowi oraz mojej Mamie za ich wyrozumiałość i wsparcie. Dziękuję także mojemu śp. Tacie, Stanisławowi Skoczowskiemu, dzięki któremu tak polubiłam dyskusję i abstrakcję.

1. Podstawy ontologiczne i założenia epistemologiczne mają znaczenie

Czy potrzebujemy filozofii nauki lub metateorii? No cóż, tak. W rzeczywistości już ją mamy. Pozostaje tylko pytanie, czy mamy właściwą.

Douglas Porpora

(...) ogólnie rzecz biorąc, "kultura" to nie coś, o czym mówimy, lecz miejsce, z którego mówimy.

Kirsten Hastrup

Metodologia czy ontologia i epistemologia?

Tytuł tego rozdziału może zostać odebrany jako zapowiedź treści stanowiących swego rodzaju nadużycie. Wszak epistemologia i ontologia to domeny filozofów, zaś w socjologii wystarczy wesprzeć się na podstawach metodologicznych (Somers, 1994, s. 615). Wydaje się dominować przekonanie, iż socjologia może po prostu i bez żadnej szkody obchodzić się bez podstaw, a dokładniej, że taką rolę w wystarczającym stopniu spełniają wyjściowe tezy ontologiczne o człowieku jako istocie społecznej, nierozdzielnym związku jednostki i społeczeństwa czy roli struktury społecznej jako zmiennej niezależnej. Wiąże się to z poglądem praktycznym, że nie należy poświęcać zbyt dużo uwagi i czasu na poszukiwanie podstaw (Sójka, 1991a, s. 138) oraz z bardziej filozoficznym, że nie ma czegoś takiego, jak "całkowita początkowość" (s. 139). Józef Niżnik łączy te przekonania z potrzebą zaznaczania niezależności i także z koncentracją na celach praktycznych: "Dyscypliny nauki, gdy tylko uzyskały dostateczną autonomię wobec filozofii, zarzuciły niezwłocznie troskę o epistemologiczne fundamenty, przedkładając nad nie praktyczną skuteczność uzyskiwanych rezultatów" (1999, s. 8), które to tendencje otrzymały wsparcie w filozofii ze strony afirmującego praktykę marksizmu oraz pragmatyzmu. Christopher Bryant (1992, s. 267) uważa, że przyczyna, dla której przedstawiciele nauk społecznych raczej nie poszukują głębszych poziomów rzeczywistości, tkwi w obserwowanej przez nich zmienności zjawisk. Często przywoływany bywa w tym kontekście Karl Popper, podważający kartezjańską ideę pewnych fundamentów wiedzy. Autor Logiki odkrycia naukowego pisze: "Śmiała struktura teorii naukowych jak gdyby wznosi się nad grzęzawiskiem. Przypomina gmach wzniesiony na słupach wbijanych z góry w to grzęzawisko (...). Wbijanie słupów przerywamy wcale nie dlatego, że osiągnęliśmy twardą ziemię. Przerywamy po prostu wtedy, gdy uznamy, że tkwią one wystarczająco mocno, aby przynajmniej tymczasowo udźwignąć strukturę" (1977, s. 94). Bryant (1992), który jak inni komentatorzy dostrzega niekonsekwencję Poppera, będącego jego zdaniem właśnie fundamentystą1 (s. 252-254), zauważa również, że metafora fundamentów wiedzy należy "do epistemologii, ale, jak wiele pojęć epistemologii, przechodzi też na teren ontologii, jako że idee dotyczące tego, jak możemy poznawać, związane są z ideami mówiącymi, co jest do poznania" (s. 252). Sądzę, że nawet gdyby ktoś uznawał za właściwsze słowo "metodologia", to poświęcenie uwagi tym bardziej podstawowym i często ukrytym pod powierzchnią zagadnieniom znajduje uzasadnienie. Wówczas jednak słowo "metodologia" należałoby rozumieć nie tyle w terminach jedynie technicznych, co w dużej mierze jako refleksję, która poprzez wątki epistemologiczne sięga do zagadnień o charakterze ontologicznym.

Wiele wskazuje na to, że powinniśmy przyznać rację Brunonowi Latourowi, iż "nauki społeczne są częścią problemu, nie rozwiązaniem" (1988, s. 161). Dostrzega to Roy Bhaskar, zwracając uwagę, że nauki społeczne mieszczą się w swym własnym polu dociekań, w którym to obszarze mogą istnieć elementy niewiedzy i nieuświadomionych motywacji, co czyni z nich potencjalny przedmiot uzasadnionej eksplanacyjnej krytyki (Hartwig, 2015, s. xxi). Podczas gdy Mary Hesse wyraża postempirycystyczną konstatację, iż dane podlegają "samokorekcie (...) w języku teorii" (Hesse, 1980, s. 173, za: Bryant, 1992, s. 254), namysł w obszarze filozofii i socjologii nauki przynosi kolejną - że na tym zależności się nie kończą i że pod powierzchnią ujęć teoretycznych ukrywają się założenia dotyczące tego, "co istnieje naprawdę", "co z pewnością nie istnieje" lub "co możliwe, że istnieje". Jak twierdzi Douglas Porpora (2016), "Potrzebny jest filozoficzny krok wstecz od poszczególnych paradygmatów, aby zbadać ich przyjęte za oczywiste założenia" (s. 219). Przy metaforze warstw krok ten oznaczałby zejście w głąb. Moment filozoficznej refleksji zaleca też Jacques Waardenburg (1978, s. 55).

Bliżej powierzchni mieszczą się - w dużym zakresie praktyki badawczej także przyjmowane implicytnie - założenia dotyczące kwestii takich jak to, czym nauka może, a czym nie może się interesować, a jeśli chodzi o nauki społeczne i humanistykę - także to, w jakim stopniu ma dążyć do ukazania świata tak, jak widzą go tzw. zwykli ludzie, a w jakim powinna uznać te zwyczajne interpretacje za pozory, zaś za swe naukowe powołanie przyjąć konieczność ich demaskacji. Decyzje co do tego wydają się mieć związek ze społecznym i indywidualnym wartościowaniem. Według Alvina Gouldnera "wszystkie teorie społeczne są de facto teoriami politycznymi, wszystkie są również teoriami prywatnymi" (1984b, s. 105). Sposoby obrazowania rzeczywistości i eksplikowania działających w niej mechanizmów kryją w sobie elementy postulatów i w tym sensie są polityczne. Zostają przez badacza wybrane spośród możliwych interpretacji - są zatem też prywatnymi deklaracjami. Są "naładowanymi emocjonalnie narzędziami poznawczymi" (s. 95), swego rodzaju metafizyką (s. 93). Gouldner uważa, że te z założeń, które mają charakter najbardziej ogólnych "hipotez o świecie", pracują z ukrycia poprzez niewyartykułowane ontologie i aksjologie postulujące określony ład świata oraz przesądzają jako warstwa subteoretyczna o całej teorii. Dostarczając punktów orientujących, otwierając pewne kierunki wyjaśnień i eliminując inne, kształtują dalsze, bardziej szczegółowe założenia, decydują o sposobie oglądu danych, o użytych, ale też o niedostrzeżonych pojęciach2. Oznaczać to ma, że nie da się zachować pełnej ideologicznej neutralności, opisywać, interpretować czy wyjaśniać bez działającej z ukrycia nie tylko ontologii i epistemologii, ale też aksjologii. Hilary Putnam (1981, s. 127-137; 1998, s. 397-398, 408; 1999, s. 13, 36) przekonuje o istnieniu powiązań między wartościami a tym, co zostaje uznane za fakty, jakie na ich podstawie konstruuje się teorie i jakich w ich świetle dokonuje się interpretacji. Według niego nie istnieje neutralna koncepcja racjonalności, do której wszyscy zgodnie mogliby się odnieść, ponieważ źródłem uznania za prawdę w nauce są przyjęte kryteria akceptowalnej racjonalności, a te podbudowane są ukrytymi wartościami (Putnam, 1981, s. 130, 136; por. Mizińska, 1989, s. 98-99, 224). Zdaniem Stefana Morawskiego (1992, s. 170) w socjologii trudno o aksjologiczną neutralność szczególnie tam, gdzie dotyka ona tematyki kulturowej. Opowiadając się w formie "wyspecjalizowanego dyskursu" za lub przeciw pewnym wartościom, badacz podejmuje "grę filozoficzną". Według Richarda Grathoffa (1989, s. 455-456) utrata wiary w możliwość osiągnięcia przypisywanej badaniom wolności od wartości przyczyniła się do przekonania o niespełnialności podstawowych przesłanek i założeń nauk społecznych i była jedną z podstaw przewrotu humanistycznego w ich obrębie.

Alvin Gouldner (1984a), uznając, że nie jest możliwe wyeliminowanie ukrytych w pracach socjologicznych przekonań o pozanaukowym charakterze, proponuje, by zacząć wyrażać je explicite. Z pewnością lepszą możliwością jest nie tyle stawianie pozapoznawczych postulatów, ile pozostająca w polu nauki epistemologiczna autorefleksja. Nawet reprezentant szkoły edynburskiej David Bloor, przy całym swym socjologistycznym i relatywistycznym poglądzie na temat wiedzy, zadaje "lekcję do odrobienia" i żywi nadzieję, że przyjęcie właściwego naukowego podejścia do wiedzy i poznania jest w stanie zażegnać niebezpieczeństwo, iż "nasze jej uchwytywanie nie będzie niczym więcej niż projekcją naszych ideologicznych interesów", oraz uniknąć zagrożenia sytuacją, w której "[e]pistemologia będzie jedynie ukrytą propagandą" (Bloor, 1991, s. 80; por. Szahaj, 1995)3.

Dla realizacji optymistycznej w tej mierze perspektywy potrzebne jest także wyraźne sformułowanie pewnych założeń ontologicznych. William Outhwaite twierdzi, że "to, co istnieje oraz w jaki sposób, jest bardziej sprawą nauk niż filozofii" (1992, s. 224). Uważa, że "wbrew antyfilozoficznym prądom w naukach (...) pytania o istnienie bytów, struktur i mechanizmów w świecie przyrodniczym i społecznym nie powinny być odrzucane, jak to się dzieje w strategiach konwencjonalistycznych" (s. 224-225). Outhwaite, powołując się na Bhaskara, potwierdza, że natura rzeczywistości społecznej może (powinna? - A.M.K.) "dostarczać obiektywnego gruntu dla wyboru pomiędzy alternatywnymi definicjami i teoriami" (s. 230).

Z propozycją, która brzmi jak obietnica uchwycenia gruntu pod nogami, zdaje się wychodzić kierunek realizmu krytycznego (RK). Sytuujący się, jak określają jego współautorzy, pomiędzy pozytywizmem a postmodernizmem lub pomiędzy pozytywizmem a hermeneutyką4, odwołuje się do trzech podstawowych założeń: ontologicznego realizmu, epistemicznego relatywizmu i tezy o zdolnej do uzasadniania racjonalności (Bhaskar, 1998, s. xi; Archer, Collier, Porpora, 2004, s. 1-4), co można przedstawić w ten sposób: świat istnieje niezależnie od naszych sądów o nim, nasze poznanie, obarczone subiektywizmem, nie jest jego odwzorowaniem, lecz obrazem zawierającym zniekształcenia, jednak to istnienie świata obiektywnego rozpościerającego się poza posiadanym przez nas obrazem skłania do uwzględnienia aletycznej koncepcji prawdy (Porpora, 2016, s. 77-81) i sprawia, że warto się racjonalnie spierać o najadekwatniejsze interpretacje. Czyniąc z racjonalności jeden ze swoich niezbywalnych filarów, RK uznaje ją za obiektywne i obiektywizujące narzędzie dyskusji i argumentacji, również w sprawie wartości. Podczas gdy krytyczny realista Douglas Porpora (s. 15) też jest zdania, iż mitem jest możliwość pełnego rozdzielenia pomiędzy wartością a faktem, to jednak nie wyciąga tak daleko idących wniosków jak pragmatysta Putnam. Gdy twierdzi, że "[ś]wiat (...) sam w sobie nie jest neutralny pod względem wartości" (s. 77), zaleca, by mieć na uwadze rozróżnienie pomiędzy neutralnością a obiektywnością (s. 14-15).

Inkorporowanie do socjologii pojęć o pozasocjologicznym rodowodzie oznacza między innymi przyjęcie także ontologicznej i epistemologicznej problematyki z tymi pojęciami związanej, choć już niekoniecznie - utrwalonego w dziedzinach ich pochodzenia sposobu ich ujęcia. Gdy łączy się aspekty przynależne socjologii religii z aspektami innej subdyscypliny socjologicznej lub z innym sposobem uprawiania socjologii, również potrzebne staje się uzasadnienie wyboru takiego, a nie innego paradygmatu czy pojęć z jego repertuaru. W tej sytuacji przydatne jest także uzgodnieniepodejść w szerokim rozumieniu metodologicznych i metateoretycznych, by móc we w miarę spójny sposób uchwycić zjawisko o mieszanym charakterze i uzasadnić teoretyczny, a nawet metateoretyczny eklektyzm, który wciąż powinien unikać sprzeczności. Przykładem tego typu kwestii jest następujące pytanie: jeśli socjologia stwierdza, że zdania na temat transcendencji są dla niej niebadalne, zaś zdania - czy ich dłuższe ciągi, jak narracje - formułowane w łonie społeczeństwa na temat immanentnych zjawisk społecznych są rozstrzygalne, to jak ma się ona odnosić do twierdzeń oraz skonstruowanych z nich większych całości, które łączą elementy tych porządków? Wydaje się, że właściwą odpowiedzią jest potraktowanie tych wątków dwutorowo i w sposób analitycznie rozłączny, podążając za naturą każdego z tych porządków.

Wątpliwości i kontrowersje odnosić się mogą do różnych poziomów: założeń co do tego, co "rzeczywiście" jest w świecie, tego, co się "faktycznie" wydarzyło; tego, co spośród składowych tej rzeczywistości daje się badać i jest tego warte; zagadnień dotyczących tego, z jak dużym dystansem podejść do obiektu badania oraz w jakim lub też czyim języku ustalenia na jego temat mają zostać wyrażone; w jakim stopniu treści poznawane odnoszą się do faktów; czy mogą w uzasadniony sposób być odnoszone do uznawanych za realne całości społecznych; w jaki sposób umieszczać zagadnienia w istniejących teoriach czy koncepcjach teoretycznych i jak te ujęcia mają się do aktualnie dominujących paradygmatów. Część tych wątków próbuję podjąć w tym rozdziale, część zaś, w miarę pojawiających się zagadnień, będzie przywoływana w dalszych miejscach.

Poza granice socjologii (religii)

Sięgnięcie po kategorie narracji i świata przeżywanego łączy się z nieuniknionym wyjściem poza obszar dający się jednoznacznie określić jako socjologiczny. Również stawianie pytań o charakterze ontologicznym oraz szukanie odpowiedzi na pytania z zakresu raczej epistemologii niż wąsko rozumianej metodologii oznacza wychylenie poza socjologię. Sprawa łączenia socjologii z różnymi dziedzinami humanistyki jest dyskusyjna i przez niektórych socjologów nieakceptowana. Douglas Porpora sądzi, iż z powodu tego, że "metateoria ostatecznie odsyła nas poza dyscyplinę do "innych" socjologii", socjologia unika metateorii (2016, s. 88). Pomimo patronowania oraz legitymizowania funkcji i zadań socjologii przez projekt pierwszego pozytywizmu jej założenia sprawiały wrażenie autonomicznych i wypracowanych w jej łonie. Edmund Mokrzycki, świadom, że "podstawy, na których zbudowana została socjologia "pozytywistyczna", nie są konstrukcją nośną" (1992, s. 250), twierdzi też, że problemy, jakie objawiają się w socjologii, wynikają z jej praktyki badawczej i powinny znaleźć rozwiązanie w tym samym obszarze, w jakim powstają, albowiem "stanowią (...) integralną część dyscypliny i nie mogą być ani postawione, ani tym bardziej rozwiązane niejako zastępczo, w kontekście innego, np. filozoficznego, dyskursu" (s. 251). Także Peter Berger i Thomas Luckmann wyrażali przekonanie o samowystarczalności teorii socjologicznej, choć ich dzieło The Social Construction of Reality (1966/1983) dostarczyło paliwa tak socjologom wiedzy, jak konstrukcjonistom i fenomenologom, a więc spotkało się z recepcją nieograniczającą się do socjologii5. Jerzy Szacki (2002, s. 861-871) poszukiwanie ugruntowania teorii socjologicznej w filozofii uznaje za jeden z symptomów reakcji na objawy kryzysu w socjologii. Obserwowanie zachodzących czy przeczucie nadciągających przyspieszonych zmian wiąże się z pojawieniem się "niepokoju epistemologiczno-ontologicznego"6. Do wyjścia poza utarte i niewystarczające już formuły uprawiania dyscypliny niekiedy wystarcza sama teoria socjologiczna, często jednak rozszerzenie pola widzenia wymaga powrotu do punktu, w którym formułowane są najbardziej podstawowe założenia co do świata i co do możliwości i sposobów jego poznawania.

Gdy chodzi o krytykę czerpania przez socjologów z filozofii, protesty budzi zwłaszcza przyjmowanie filozoficznych interpretacji "na wiarę", a jak zauważa Mary Douglas, w zasadzie zawsze "filozof może zostać oskarżony przez swych przeciwników o podporządkowanie teorii arbitralnie wybranej i niedającej się obronić, fundamentalnie przyjętej rzeczywistości"7 (2007, s. 36). Jean-Daniel Reynaud i Pierre Bourdieu (1984, s. 214) wyrokują, że aprioryczne przyjmowanie znaczeń jest równoznaczne ze zdradą socjologii. Jak wynika jednak z wcześniejszych rozważań, te znaczenia i tak są wnoszone, choć niejawnie, bez względu na to, czy socjolog będzie się od tego odżegnywał, czy też nie (por. Niżnik, 1999, s. 99-101). Niżnik sądzi, że związki socjologii z filozofią są silniejsze niż z innymi dyscyplinami i, poza powiązaniem historycznym czy genealogicznym, mają one również charakter merytoryczny, a obie dyscypliny cechuje "zdumiewające podobieństwo", czego jednym z przejawów jest różnorodność obecnych w nich koncepcji (s. 98-99). Twierdzi, iż dyskurs filozoficzny po prostu jest w socjologii obecny i wręcz jest "[t]rudno wskazać nowe idee teoretyczne we współczesnej socjologii, których źródłem nie byłaby filozofia" (s. 101). Z pewnością taki rodowód ma socjologia fenomenologiczna (s. 101).

W socjologii religii odnaleźć można niemal autarkiczne nastawienie. Władysław Piwowarski (1994; 1996a, s. 17-19) wyznaczał jej wąską, głównie praktyczną rolę, jaka miała wynikać z jej statusu subdyscypliny socjologicznej. Można sądzić, że chodziło mu o zapewnienie socjologii religii możliwie najbardziej niezależnej pozycji, gwarantującej uniknięcie niebezpieczeństw wpadnięcia pod dyktat ideologii czy filozoficznego światopoglądu niosącego ze sobą jakąś konkretną aksjologię8. Wyczulenie na to po okresie PRL-u, w którym socjologia religii najczęściej była "zakamuflowaną formą ideologii" (1994, s. 4), wydaje się uzasadnione (por. Piwowarski, 1997, s. 3-5, 11; Hervieu-Léger, 2007, s. 33). W postulacie takiego puryzmu socjologicznego tkwiło przekonanie, że możliwe jest uprawianie nauk społecznych w sposób neutralny oraz że pozytywistyczne podejście jest światopoglądowo "przezroczyste" i jako takie - jedyne uprawnione. Stanowisko to nie dopuszcza spojrzenia, w którym pozytywistyczne nastawienie ukazałoby się jako obciążone swoistymi konsekwencjami. Nestor polskiej socjologii religii sądził, że dla uniknięcia zagrożenia ideologicznym lub konfesyjnym skrzywieniem powinna ona zachowywać przede wszystkim swój empiryczny charakter, a badając "fakty społeczne" (Piwowarski, 1996a, s. 17-19), zachowywać jednorodność pojęć, teorii i metod ściśle socjologicznych. W opinii Piwowarskiego włączanie innych nauk prowadzić może wręcz do wytworzenia "bełkotu pojęciowego" (1994, s. 4). Wiązało się to z przekonaniem, że dobrze jest stronić od "obcych" socjologii nurtów humanistyki, których przykładem miała być perspektywa fenomenologiczna.

Pogląd o nieprzydatności narzędzi poznawczych spoza socjologii, czyli argumentowanie za niezbędnością przestrzegania rozdziału terytorialnego, ściera się z postawą odwrotną. Skłonność do ignorowania rozdzielności dyscyplin w obrębie humanistyki i nauk społecznych przypisywana bywa trendom postmodernistycznym. Clifford Geertz, zwolennik "gatunków zmąconych" (2005a), nie pozostaje dłużny i z kolei potrzebę zachowywania czystości dziedzinowej krytykuje jako modernistyczną potrzebę porządkowania. Poszukując przykładów poparcia dla przekraczania granic międzydziedzinowych, można odnaleźć też starsze opinie, jak tę Fernanda Braudela wyrażoną w pytaniu: "Jakżeż może socjologia chcieć o własnych siłach wznosić swą budowlę?" (1971, s. 147), jeśli "[w] badaniu rzeczywistości społecznej wszystko jest ze sobą związane" (s. 134), czy Theodora Adorno (1984), którego zdaniem socjologia pełni rolę nie całkiem samodzielnego zwornika "ludzkich zjawisk" zaszeregowanych przez naukę do poszczególnych dziedzin9. Zdaniem Adorna "[b]ez wszystkich momentów ekonomicznych, psychologicznych, historycznych, antropologicznych miotałaby się ona bezcelowo wokół każdego zjawiska społecznego. Jej raison d'étre to (...) fakt, że (...) ujmuje konstytutywny (...) splot wszystkich tych dziedzin w starym stylu. (...) Jej zadaniem jest ujawnianie zapośredniczeń kategorii przedmiotowych, które wskazują jedne na drugie" (s. 33).

Podczas gdy można przyjąć, że pogląd reprezentanta Pracowni Badań Społecznych miał podbudowę praktycystyczną, Geertz (2005a) diagnozuje "destabilizację gatunków" jako przejaw zwrotu interpretacyjnego i wskazuje na dobroczynne skutki tej tendencji przełamującej ostrość granic, która dotąd konserwowała ograniczenia możliwości pełnej analizy zjawisk. Jacek Sójka powód niechęci do wykraczania poza granice socjologii ku innym obszarom humanistyki upatruje w obronie interesów: "wyjście poza socjologię, poza naukę połączone z odprzedmiotawiającym traktowaniem przedmiotu badań oznacza zrzeczenie się monopolu socjologii na racjonalną wiedzę o społeczeństwie" (1991b, s. 132). Aleksander Manterys opowiada się za możliwością korzystania z inspiracji i wyjaśnień pozasocjologicznych: "czynię tak po to, by ukazać, iż rozwiązanie niektórych zagadnień, a także ich źródło, tkwi na zewnątrz socjologii" (1997, s. 11). Jego zdaniem rozwiązania te dadzą się następnie umieścić w dyskursie socjologicznym. Z kolei Michał Łuczewski w przedmowie do pierwszego numeru czasopisma przez długi czas ogłaszającego się jako "antydyscyplinarne" ("StanRzeczy", b.d.) uznaje podziały dyscyplinarne, obok "braku wielkich pytań" oraz imitacyjności, za prześladujące nas demony. By je przezwyciężać, należy "rozbijać sztuczne skorupy", "zderzać ze sobą" różne dziedziny humanistyki i nauk społecznych, ale też pozytywizm i antypozytywizm (Łuczewski, 2011, s. 8).

Socjolodzy związani z RK: Margaret Archer (2019) i Douglas Porpora (2016) uznają za istotne opieranie socjologii na fundamentach filozoficznych. Oczywiście nie będzie w tym chodziło o arbitralne idee czy światopoglądy, lecz o filozoficzną metateorię. Krzysztof Wielecki (2019, s. 14) sądzi, iż socjologia przekroczyła już fazę młodocianego buntu przeciw swym związkom z filozofią. Pewien zwrot nauk społecznych ku filozofii zauważają też Arkadiusz Jabłoński i Jan Szymczyk (2020, s. 27).

Wypada zająć własne stanowisko wobec tego sporu. Nie będzie ono podążało za którymkolwiek ze skrajnych poglądów. "Wykraczać poza granice" oznacza, że te granice nadal dają się identyfikować. Warto przywołać też nie nazbyt radykalną zachętę Clifforda Geertza (2005a, s. 41-42) do takich sposobów uprawiania refleksji, które pozwolą na stworzenie, czy raczej dostrzeżenie, większej ilości powiązań. Można ją odczytać jako postulującą nie tylko ukazywanie immanentnych cech zjawisk i wewnętrznych relacji w obrębie jednego pola znaczeń, ale również ich związków z zewnętrznymi obszarami, a w tym prezentowanie treści (przez opis czy "opowiedzenie") oraz poszukiwanie wyjaśnień kontekstowych dla zjawisk łączących treści religijne i niereligijne. Dziś coraz bardziej staje się widoczne, że socjologia religii nie może zamykać się w roli sensu stricto socjologii szczegółowej, w wyraźnie delimitowanym polu swych kategorii i zadań. Wyraźnie widać też słabości podejścia pozytywistycznego, notabene wcale nieuwalniającego socjologa od założeń filozoficznych. Wykazywanie błędu pozytywistycznych założeń należy do repertuaru realizmu krytycznego (Bhaskar, 2015; Porpora, 2016). Wyjście poza nadmiernie samodyscyplinujący i samoograniczający reżim pozwala dostrzec słabości pozytywistycznej "polityki wyjaśniania" i zwiększyć szanse, by zjawiska przynależne do spektrum zainteresowania socjologii religii, a także te pozostające na jej pograniczu, podlegały analizie nie tylko w ich szerokich kontekstach społecznych i kulturowych, ale i w bardziej zróżnicowanych kontekstach refleksji teoretycznej. Grace Davie (2010, s. 27) przywołuje Jamesa Beckforda negatywną ocenę nadmiernego odizolowania się socjologii religii od głównego nurtu dyscypliny, skutkującego brakiem jej udziału w ogólnych dyskusjach socjologicznych i ignorowaniem jej ustaleń przez pozostałych socjologów. Beckford (2006, s. 21) jest też zdania, że szczególnie w warunkach sekularyzacji, oznaczającej wielokierunkowe przemiany, do wyjaśniania religii nie wystarczają już kategorie klasycznej socjologii. Można to odczytywać jako zachętę do usocjologiczniania kategorii pochodzących spoza tej dyscypliny.

Szczególnie w następnym podrozdziale pozwalam sobie na łączenie opinii pochodzących od filozofów, socjologów oraz przedstawicieli innych dziedzin nauk społecznych czy humanistyki. Choć w swej działalności kierują się różnymi interesami poznawczymi, w odniesieniu do tej warstwy zagadnień wspólna jest im, jak sądzę, potrzeba wcześniejszej względem tych interesów onto-epistemologicznej uczciwości, a w każdym razie - czytelności.

Od realizmu do antyrealizmu i z powrotem?

Tematyka narracji na ogół jest uprawiana bez ontologicznych odniesień. Pytanie o referencyjność narracji na ogół nie jest podejmowane czy nawet stawiane. Pomimo że nie mam zamiaru, rzecz oczywista, zadawać pytań o ostateczny ontologiczny sens narracji religijnej, to szersze potraktowanie narracji jako takiej skłania do refleksji nad jej ontycznym statusem. W bardziej ogólnym ujęciu pytanie o realizm tyczy się znaczeń, jakie w nauce przypisywane są formułowanym w jej ramach twierdzeniom. W tym teoretycznym kontekście warto przyjrzeć się - w sposób, który z pewnością wciąż pozostanie powierzchowny, jednak, jak sądzę, przynoszący pewien pożytek niefilozofowi - panoramie ontologicznych stanowisk.

Margaret R. Somers (1994) przyznaje, że od początku istnienia nauk społecznych ich nastawienie na ścisłe przestrzeganie metodologii i pilnowanie kryteriów akceptowalności wyjaśniania przekładało się na prymat epistemologii. Ontologia, kojarzona z tym, co może być jedynie "odkryte", postrzegana była raczej jako generator niepotrzebnych problemów, jakie "należy pozostawić spekulatywnym filozofom" (s. 615). W ocenie Somers socjologię, szczególnie tę mainstreamową, charakteryzuje wręcz opór przed dotykaniem obszaru ontologii (por. Szacki, 2002, s. 896). Zauważa się jednak, że taka czy inna epistemologia w konsekwencji pociąga za sobą taką czy inną ontologię. Jak przekonuje Hilary Putnam (1981, s. 52), wraz z przyjętym schematem konceptualnym i określonym schematem opisu określone obiekty zostają wprowadzone do analizy. Wzajemne powiązania sprawiają, że jest również odwrotnie: nawet nieświadome wybory ontologiczne mają konsekwencje epistemologiczne (Szahaj, 1995, s. 59). Bruno Latour uważa, że na ogół w praktyce założenia dotyczące obu tych kategorii po prostu nie są rozdzielane: "mieszanie tych dwóch rzekomo oddzielnych domen jest dokładnie tym, nad czym naukowcy spędzają większość czasu" (1999, s. 93). Widoczne jest jednakże niejednakowe rozkładanie akcentów pomiędzy tymi domenami, jak i zróżnicowane sposoby traktowania ich wzajemnych relacji.

Andrzej Szahaj przypuszcza, że wiara w niezależne od nas istnienie świata nie tylko stanowi podstawę osobowej poczytalności, ale prawdopodobnie jest też "metafizycznym warunkiem uprawiania nauki" (1995, s. 60). U ontologicznych podstaw wielu obszarów nauki daje się odnaleźć naiwny realizm (Outhwite, 1992; Douglas, 2007), właściwie ten sam, jaki towarzyszy nam w codziennym życiu, zgodnie z sądem, iż "tylko filozofowie i lunatycy robią problem z istnienia rzeczywistości jako świata zewnętrznego" (Outhwaite, 1992, s. 223)10. Putnam (1998, s. 325-326) nazywa realizm pozostający w zgodności z oczekiwaniami zdrowego rozsądku "Realizmem przez duże R". Według Mary Douglas (2007) naiwny realizm sprawia wrażenie całkowicie wystarczającego tam, gdzie (sub)dyscypliny odwołują się do niższego poziomu abstrakcji. Wówczas "fragment kosmosu poddany specjalistycznej analizie zaopatrywany jest (...) w niepodlegające dyskusji wyposażenie" (s. 37). Leszek Kołakowski zauważa też, że spora część komunikacji naukowej, na podobieństwo komunikacji codziennej, "nie wymaga żadnych epistemologicznych przesłanek, żadnych założeń o prawdzie w ogóle czy o powiązaniach między postrzeżeniami a rzeczywistością" (1990, s. 17).

Gdy zdroworozsądkowy realizm okazuje się niewystarczający dla uznania obiektów i zjawisk, gdy te nie narzucają się świadomości pozostającej w naturalnym, "naiwnym" nastawieniu, wtedy nauka posługuje się tzw. realizmem naukowym (Putnam, 1998, s. 326, 331; Fraassen, 1980, s. 6-9). Na jego mocy zakłada się, że zdania oznajmujące powstające w ramach "dojrzałej" nauki pozostają w relacji - korespondencji, adekwatności lub podobieństwa strukturalnego - do rzeczywistości. Uznawany w większości nauk przyrodniczych i technicznych, realizm naukowy jest także przyjmowany przez nauki społeczne (Bryant, 1992). Legitymizuje, autonomizuje i szczególnie dowartościowuje działalność naukową, a nawet, jak złośliwie twierdzi Putnam, polega na głoszeniu, że "naprawdę istnieje tylko to (...) czego istnienie stwierdzi "ukończona nauka"" (1998, s. 326).

W ujęciu Marka Sikory (2011a) cechą realizmu w odniesieniu do nauki jest przekonanie o możliwości osiągnięcia korespondencji pomiędzy obrazem w nauce a światem realnym. "Realiści uznają, że budowane w nauce pojęcia, prawa, teorie czy modele, choć mają charakter konstruktów, to reprezentują one w sensie obrazowania realny świat. (...) Stąd też przyzwolenie realistów na ocenę zgodności wytworów nauki z tymi pozajęzykowymi obiektami realnymi" (s. 25). Wypowiedź ta łączy realizm epistemologiczny z ontologicznym. Ten drugi jest szczególnie mocno akcentowany przez RK jako warunek możliwości prowadzenia sporów na temat rzeczywistości, w tym sensowności prowadzenia sporów naukowych. Krytyczni realiści podkreślają, jak wiele różni ich stanowisko od stanowiska pozytywistycznego. Przypisują pozytywizmowi realizm empirycystyczny, jaki uznają wciąż za przejaw realizmu naiwnego (Bhaskar, 2015; Porpora, 2016, s. 84). Roy Bhaskar (2015, s. 159) uważa trwanie przy empirycystycznym realizmie za jeden z trzech zasadniczych czynników - obok socjologicznego indywidualizmu i błędów epistemicznych - przynoszących antynaukowy efekt.

Jednak dopiero postmodernistyczne czy inne wersje antyrealizmu likwidują sensowność sporu. William Outhwaite (1992, s. 223-224) stwierdza, że nowożytna filozofia, inaczej niż nauka (ma na myśli przede wszystkim nauki ścisłe), obierała głównie kierunek antyrealistyczny, dążąc do zastąpienia ontologii epistemologią. Nie pozostało to bez wpływu na te dziedziny nauk, w których o wiele trudniej o test adekwatności. W tych naukach - a należą do nich nauki społeczne - odbił się echem antyrealistyczny dyskurs filozofii. Jak twierdzi Outhwaite, "wyłączenie ontologii oznacza, że pytania o naturę form społecznych, czy o poszczególne formy społeczne, były traktowane jako "jedynie" definicyjne kwestie, które mogły być rozwiązane ad hoc w niezobowiązujący sposób" (s. 227). Przede wszystkim jednak otworzyło to drogę dla takiego sposobu uprawiania nauki, w którym warstwa teoretyczna może być jedynie tekstem. Została ona zwolniona z troski o korespondencję (sprawdzalność czy adekwatność) względem rzeczywistości. Zasadniczym sprawdzianem teorii stało się nie kryterium prawdziwościowe, lecz wewnętrzna spójność, literacka elegancja, siła przekonywania, zgodność z konwencją.

Pojawiają się też propozycje z pogranicza realizmu i antyrealizmu. Tak jest z realizmem wewnętrznym Hilary'ego Putnama (1998, s. 325-450). Jako pragmatysta i kontynuator koncepcji ontologicznego pluralizmu Williama Jamesa (1957; Putnam, 1999) proponuje on, jak twierdzi, kompromis pomiędzy stawianymi kategorycznie i wzajemnie sprzecznymi arbitralnymi wersjami realizmu metafizycznego11 oraz pomiędzy realizmem a antyrealizmem. Putnam nazywa swą koncepcję "pluralizmem realistycznych interpretacji". "Wewnętrzność" polega na tym, że prawda jest immanentnie związana z tekstem. Putnam przywołuje Wittgensteina (2000, s. 11-12) metaforę gier językowych. Pozostawanie realizmem (wszak "przez małe r") ma zasadzać się na tym, że teksty te jako spójne narracje o rzeczywistości nie są dowolne; relacji z rzeczywistością, a więc swojej prawdziwości, dowodzą pragmatycznie poprzez swe konsekwencje (Putnam, 1998, s. 341, 488; 1999, s. 20-29; por. James, 1957). Koncepcja ta jest w przeważającej mierze uważana za antyrealizm (np. Albert, 1992, s. 67; Wieczorek, 2005), choć Douglas Porpora (2016, s. 190, 204) w swoim zestawieniu nie rozstrzyga jednoznacznie, by pragmatyzm nie był zainteresowany prawdą.

Odrzucenie możliwości docierania do prawdy podmywa kompetencje nauki, ale też zwalnia humanistykę z konieczności poddawania się rygorom maksymalizowania adekwatności opisu względem opisywanej rzeczywistości. David Bloor stwierdza, że kiedy nauka odcina się od świata, kontrola nad teoretyzowaniem zostaje utracona, pozostając na łasce społecznych metafor (1991, s. 80). Zaproponowane niegdyś przez Fryderyka Nietzschego odrzucenie potrzeby docierania do "świata prawdziwego"12 przyjęte zostało przez humanistykę postmodernistyczną, głoszącą dyskwalifikację prawdy obiektywnej, zastępującą ją wielością zsubiektywizowanych prawd-interpretacji13. Te mogą odtąd domagać się uznania w oparciu o społeczne, pozaracjonalne kryteria.

Porzucenie ideału adekwatnego oddania świata takim, jakim jest - również w odniesieniu do świata społecznego, porzucenie realizmu jako stanowiska zarówno epistemologicznego, jak i ontologicznego w przekonaniu, że jego postulaty są nieosiągalne lub z innych jeszcze powodów, otwiera pole nie tylko dla odczytywania, rozszyfrowywania czy "demistyfikowania" konstrukcji rozpoznawanych na poziomie życia społecznego, ale i dla stosowania konstrukcji na "drugim piętrze" - piętrze praktyki naukowej. Gdy twardy grunt realizmu zostaje usunięty, ontologia unieważniona, proces konstruowania może dać się odnaleźć nie tylko w ukazywanym świecie społecznym badanych, ale też w samej aktywności badawczej i jej wytworach. W konsekwencji podejrzliwość, choć powstrzymywana przez prestiż nauki, a nawet jej sakralizację, w zasadny sposób może zwrócić się także w stronę produkcji w jej polu. Jak stwierdza Outhwaite, odpowiedź udzielana w sytuacji redukcji ontologii do epistemologii "stanowi pewien zbiór twierdzeń o nas" (1992, s. 223).

Docieramy do często znikającej z pola widzenia sprawy historyczno-kulturowego ulokowania instytucji nauki. Podczas gdy część filozofów lub socjologów nauki stoi na stanowisku, że nauka, będąc fenomenem kulturowym i społecznym, należy do kultury, w bardziej umiarkowanej ocenie przyjmuje się jedynie, że badacz nie wypowiada się z mitycznego "nigdzie"14. Pozostaje jeszcze pytanie, która kultura, dla niego samego być może pozostając transparentną, kształtuje jego perspektywę. Być może, skoncentrowany na rozluźnianiu związku z kulturą pochodzenia, nie dostrzega, że przemawia przezeń inny środowiskowy, kulturowy kod interpretacyjny. W sytuacji gdy jednym z głównych kryteriów uznania danej teoretycznej interpretacji staje się jej zgodność z konwencją, gdy dominuje założenie, iż może ona sobie radzić bez ontologicznych odniesień, rośnie rola tegoż społeczno-kulturowego osadzenia. Chociaż w radykalnych ujęciach w ogóle nauka jest widziana jako społeczna konwencja, konwencjonalnie oddzielana od reszty (Szahaj, 1995), w świetle bardziej umiarkowanych interpretacji można uznać, że nasycenie konwencją teoretycznej analizy jest zmienne i zależne od warunków. Wówczas, szczególnie w pewnych warunkach i wobec pewnych tematów, można podejrzewać, że nad subiektywno-relatywnym światem tych, których doświadczenia mają być poznane, nadbudowywana jest druga kondygnacja percepcji i interpretacji, składająca się z moderowanych teoretyczno-epistemologicznymi, ale też środowiskowymi wytycznymi pojęć, klasyfikacji, typizacji, a niekiedy stereotypizacji i gotowych schematów interpretacyjnych. David Bloor uważa, że konieczność udziału w komunikacji jest mechanizmem konformizującym, w efekcie którego utrzymywane są "kolektywne wzory myślenia w jednostkowej psyche" (1991, s. 15). Według Brunona Latoura (1987, za: Amsterdamska, 1990, 1992) naukowcy werbują innych naukowców do swych sieci, nakłaniając ich do akceptacji swoich twierdzeń. Bogdan Szlachta przywołuje konstatację historyka Christophera Lascha, że w ostatnich dekadach XX wieku u przedstawicieli zachodniej nauki pojawiła się świadomość, iż wiedza, jako pozostająca w bliskości względem światopoglądu czy ideologii, "jest jedynie innym obliczem władzy", i że z tego powodu należy zwracać uwagę na punkty widzenia nie tylko wśród opinii publicznej, ale i te obecne w obszarze nauki, reprezentującej różne "społeczności uczonych" (Lasch, 1997, za: Szlachta, 2023, s. 63). Scott Lash dostrzega nasilenie się "konwencjonalności" w późnej nowoczesności. Jego zdaniem "[s]ocjolog, dawniej obiektywny badacz mas, funkcjonuje razem i w tym samym świecie co masy zaludniające systemy eksperckie" (2009a, s. 219). Lash postuluje postawienie pytania: "czy my również nie podlegamy zjawisku "neoplemienności"?" (s. 221). Andrzej Szahaj przekonuje, że potwierdzenie postępowania tego zjawiska, ujętego jako proces, daje się odnaleźć u Niklasa Luhmanna (Luhmann, 1990, za: Szahaj, 1995, s. 66). Autor teorii systemu społecznego twierdzi, że wraz z domykaniem się systemu nasila się tendencja do deontologizacji rzeczywistości, polegająca na zniesieniu epistemologicznej ważności odtworzenia tej rzeczywistości, wraz z równoczesnym wzrostem roli przeprowadzania dystynkcji między tym, co należy, a co nie należy do systemu. Czy nie znajduje to potwierdzenia np. w postulatach Kennetha Gergena i Tojo Thatchenkery'ego (2004) (formułowanych tylko w odniesieniu do nauk o organizacjach?), by w duchu postmodernizmu odejść od modernistycznej roli "czyścicieli luster", uznania dla indywidualnej racjonalności i używania języka w celu reprezentowania świata, ku racjonalności wspólnotowej, nauce jako społecznemu konstruowaniu tego, co "powinno być" i pragmatycznemu traktowaniu języka jako siły sprawczej? Wobec tak uprawianej nauki, a fortiori należałoby przywołać konstatacje, począwszy od tych Ludwika Flecka na temat kolektywów myślowych (1986, s. 67-81, 130-142; Sady, 2000, s. 48-51) po Michela Maffesoliego (2008) na temat współczesnych plemion naukowców15.

Można pozwolić sobie na komentarz, iż naukowiec-antyrealista, jaki wyłania się z tego opisu, bynajmniej nie porzuca twierdzeń ontologicznych ze szczętem. Nie podejmując dociekań w sprawie adekwatności głoszonych tez względem świata zewnętrznego, nie rezygnuje z formułowania sądów na temat jego kształtu i natury, dla testowania których potrzebuje aprobaty społecznej i potwierdzenia w normie kulturowej. W tym sensie tezy w funkcji ontologicznej nadal obowiązują, są one jednak wewnętrzne względem pewnego tekstu kulturowego i pozostają w relacjach z jego kodem wartości. Ta wewnątrztekstowa ontologia putnamowskiego realizmu "przez małe r", niezgodnie ze swym autentycznym statusem ontycznym, stosowana jest w roli probierza dla dokonywania ocen "ontologii lokalnych", jakimi z kolei dysponują badani. Ich ontologie będą wówczas testowane i ewaluowane w konfrontacji z konwencją przedstawicieli nauki. Zygmunt Bauman (1992) identyfikuje "socjologię ponowożytną" jako mającą, wbrew własnej konwencjonalności, takie uniwersalistyczne aspiracje. "Właśnie dlatego, że pasuje tak dokładnie do ponowożytnej kultury, ponowożytna socjologia (...) [n]ie jest w stanie ujrzeć siebie jako zdarzenia w historii" (s. 23). Bauman nie ukazuje "ponowożytnych" socjologów jako politycznie zaangażowanych16. Natomiast w oparciu o konstatacje Scotta Lasha (2009b) można wnosić o politycznym wymiarze funkcjonowania ustaleń naukowca, poprzez wpływ "systemów eksperckich" na funkcjonowanie instytucji, a w ten sposób i życie codzienne "zwykłych ludzi".

Według Baumana również oddanie głosu w całości etnometodologii czy fenomenologii Schütza oznacza przyjęcie stanowiska antyrealistycznego, zrównywanego przezeń z perspektywą "ponowożytności" (1992, s. 22). On sam, uznawany często za postmodernistę, postuluje pozostawanie przy starych sposobach analizy i "nowożytnych" narzędziach, bowiem właściwa analiza wymaga powrotu do "ortodoksyjnej płaszczyzny badań socjologicznych", "rozwijania strategii systemowego, racjonalnego dyskursu" (s. 29). Także Hilary Putnam (1998), cokolwiek powiemy o jego pomyśle na realizm, pozostaje krytykiem antyrealizmu. Uważa, że "ożywienie realistycznego ducha jest poważnym zadaniem filozofa obecnej doby" (s. 450), ponieważ realizm jest warunkiem racjonalności.

Podczas gdy antyrealizm ignoruje lub zapoznaje kwestie ontologiczne (w pewnych przypadkach pozując na ontologię), w tym kontekście wyróżnia się kierunek realizmu krytycznego, propagujący wyraźnie rozłączne potraktowanie ontologii (jako zawierającej elementy nietranzytywne) i epistemologii (podlegającej tranzycji; Archer, Bhaskar, Collier, Lawson, Norrie, 1998). Unikanie konflacji pomiędzy ontologią i epistemologią ma pozwolić badaczowi z obszaru nauk społecznych zachować przekonanie o istnieniu świata funkcjonującego na swych własnych - a nie na pochodzących od badacza - warunkach. Jak pisze Roy Bhaskar (1998), główny twórca RK, "[d]la krytycznych realistów podstawą abstrakcji jest rzeczywiste rozwarstwienie (i ontologiczna głębia) natury i społeczeństwa. Nie są nimi subiektywne klasyfikacje niezróżnicowanej rzeczywistości empirycznej" (s. xvi). Ontologiczny realizm i racjonalna dyskutowalność (dokładniej: krytyczna racjonalność: judgemental rationality) przeciwstawiają się ekspansji roszczeń pozapoznawczych i pozaracjonalnych czynników. "Krytyczność" tego stanowiska nie ma charakteru zaangażowania ideologicznego ani politycznego, odnosi się jedynie do wymiaru poznawczego. Posługując się nomenklaturą Baumana (1992, s. 12-13), należałoby stwierdzić, że RK obstaje przy nowożytności. Dopiero trzeci z jego filarów, epistemiczny relatywizm, uchyla drzwi dla "ponowożytnych" wątpliwości i pluralizmu interpretacyjnego, które jednak nie pozbawiają mocy realnokrytycznych roszczeń, gdyż mają zostać poddane racjonalnej dyskusji i ocenie poprzez ich odniesienie do zakładanego przez realizm ontologiczny planu obiektywnej rzeczywistości.

Czy w takim razie wybór jest albo-albo? Sprawa jest złożona, ponieważ uczciwe podejście badacza świadomego argumentów stron nie może polegać na stowarzyszeniu się na dobre i złe z jedną z nich: z tą, w której panuje przekonanie, że można podążać za ideałem ukazania świata uniwersalistycznie i bezstronnie, lub z tą, przekonaną, że można mówić jedynie zsubiektywizowanym tekstem. Problemu nie wydaje się rozwiązywać teza Bhaskara, zgodnie z którą RK przyswaja elementy obu tych tradycji, a przez odrzucenie tego, co zostaje uznane za ich słabości, przezwycięża ich opozycję i niweluje istniejące między nimi napięcie17 (1998, xiii-xiv; Hartwig, 2015, s. xxv). Wprawdzie RK, ze względu na obecność przekonań i znaczeń na poziomie kulturowego zróżnicowania, zakłada konieczność posłużenia się analizą hermeneutyczną, to jednak, zdaniem Bhaskara, jest to zabieg, jaki powinien być stosowany tylko na pierwszym etapie (Hartwig, 2015, s. xxi, xxvi). Hermeneutyka jako przeciwieństwo krytycznej nauki i tak zostaje oceniona jako mniej groźna niż pozytywizm (s. xxv). Pomimo że w skład "świętej trójcy" realizmu krytycznego - poza ontologicznym realizmem i racjonalnością jako podstawą sądów - wchodzi i epistemiczny relatywizm, to jest to relatywizm niebędący bynajmniej ostateczną zasadą poznania, a akceptowany jedynie jako kulturowo i strukturalnie, biograficznie i perspektywicznie usprawiedliwione zróżnicowane punkty wyjścia. Jest to raczej akceptacja zróżnicowania hipotez w odbiorze rzeczywistości, podczas gdy celem pozostaje przybliżanie się do poznania obiektywnej rzeczywistości18. W tej generalizującej i procesualnie zarysowanej koncepcji, docelowo zdążającej do przezwyciężenia perspektyw partykularnych, społeczno-kulturowe wersje świata stanowią wyjściowe wersje epistemiczne, a więc coś, co wcześniej czy później należałoby poddać racjonalnej dyskusji i racjonalnemu osądowi. Można by wnosić, iż zatem celem badawczym względem wspólnot kulturowych będzie korygowanie ich błędów poznawczych i być może skłanianie ich uczestników do otwarcia się na falsyfikowalność własnych wariantów interpretacyjnych, prowadzenie sporu poprzez argumentację itp., co w każdym razie częściowo wydaje się nieporozumieniem. W najlepszym zaś razie kulturowe "wersje epistemiczne" miałyby status swoistych, wspólnotowo utrwalonych, trudnych do wykorzenienia błędnych przekonań. W odniesieniu do kwestii szczegółowych i konkretnych, jak np. faktów historycznych, przekonywanie jakiejś zbiorowości, że jest w zbiorowo i ekskluzywistycznie podtrzymywanym błędzie, ma sens i jest jak najbardziej trafne. Pozwala zarówno na "bycie wysłuchanym", jak i na to, by nie rezygnować z obiektywizujących ustaleń. Natomiast generalnie taka strategia "odzierania ze złudzeń", podejmowana wobec kultur jako całości czy poszczególnych ich wątków, będzie nie tylko nie do zastosowania, ale i nie do przyjęcia.

Douglas Porpora (2016), reprezentujący RK, ale też socjologię, także wypowiada się o roli i miejscu hermeneutyki19. Nie uważa etnografii, historycznej narracji czy opisu za podejrzane czy mało wartościowe. Jednak, podobnie jak Roy Bhaskar, wiąże ich wartość ze zdolnością do wyjaśniania. "Jeśli nauki humanistyczne specyficznie wymagają hermeneutycznych metod, jest tak dlatego, że hermeneutyka jest drogą dostępu do tych odrębnych mechanizmów, w oparciu o które działają ludzcy aktorzy" (s. 64). W tym rozumieniu hermeneutyka musi zostać przełożona na język opisu działania sił sprawczych (causal powers). W rozumieniu Porpory (s. 220) krytyczny realizm ma służyć jako metateoria stanowiąca podstawę międzyparadygmatycznej komunikacji i dokonywania syntezy. Jednakże na pewnych warunkach. Jak należy rozumieć, synteza ta pozostaje możliwa tak długo, jak długo odmawia się szeroko rozumianej hermeneutyce głębokiej autonomicznej podbudowy filozoficznej, jej własnej refleksji metateoretycznej oraz gdy przystaje się na potraktowanie jej jako metody doraźnej, pomocniczej, środka prowadzącego do poszukiwania mechanizmów i wyjaśniania.

Chociaż więc z jednej strony należy docenić potencjał wkładu RK w socjologię w warunkach rosnącego oddziaływania stanowisk antyrealistycznych i de facto antyracjonalistycznych, z drugiej strony trzeba zaznaczać, że w przypadku bardziej "delikatnego" materiału, zawierającego w sobie różnorodne humanistyczne sensy i znaczenia, poszukiwanie "sił sprawczych", "mechanizmów" nie będzie miało większego sensu. Badacz zainteresowany rzeczywistością społeczną, światem takim, jaki się ludziom zjawia, pozostający - z dużo większym upodobaniem niż filozof, ktoś zainteresowany "emancypacją"20 czy tylko wykrywaniem mechanizmów sprawczych - w obszarze określanym przez Bhaskara jako "zaledwie" empiryczna domena rzeczywistości (por. Hartwig, 2015, s. viii), powinien przyjąć inne podejście, a dokładniej, być gotowym na przyjmowanie zróżnicowanego podejścia w zależności od tego, czego ono ma dotyczyć. W analizach narracji narodowych - czy to opowiadanych przez historyków, polityków, "zwykłych ludzi" tak czy inaczej zaangażowanych, narracji aspirujących do obiektywizmu czy mających jakąś domieszkę sakralizujących interpretacji - odwołanie do twardych podstaw ontologicznych może mieć niebagatelną rolę, np. dając odpór nieprawdziwym interpretacjom, niesprawiedliwym oskarżeniom itd. Jako warstwa metateoretyczna uchwytująca realność stanów rzeczy, faktów, relacji, procesów - RK może być arbitrem w pojedynku pomiędzy teoriami skoncentrowanymi na zagadnieniach narodów i nacjonalizmów, zadając pytanie, jakie jest odniesienie każdej z nich do rzeczywistości. Jednak, jak za niedługo postaram się pokazać, w analizach narracji religijnych socjolog musi zawiesić realnokrytyczne postulaty epistemologiczne i roszczenia ontologiczne. Ich zastosowanie miałoby wysoki potencjał niszczenia znaczeń, stanowiących podstawową kategorię hermeneutyki. Oznacza to, że inaczej, niż sądził Porpora, RK nie może stanowić podbudowy dla wszystkich, a być może dla większości tematów będących przedmiotem zainteresowania "metod miękkich", czy to nazwiemy je interpretatywnymi, fenomenologicznymi czy hermeneutycznymi, gdyż stale żądałby przeprowadzenia redukcji. Następuje tu zatem kontrolowane pęknięcie. Sam autor pisze, iż skorzystanie przez daną perspektywę socjologiczną z określnej podbudowy matateoretycznej zapewniającej podstawy ontologii i epistemologii zależy od tego, "na które pytania wymaga [ona] wyraźnych odpowiedzi" (Porpora, 2016, s. 198). A ponieważ Porpora dyskwalifikuje hermeneutykę i fenomenologię jako metateorie (s. 198-190), pozostawałoby im "do wyboru" (po odsianiu z oczywistych przyczyn pozytywizmu) stowarzyszenie się w poszukiwaniu podstaw z postmodernizmem lub pragmatyzmem.

Moje spojrzenie jest nieco inne. Ponieważ nie uważam osobiście za właściwe podejście traktowania ukazywanych w narracjach treści religijnych i światów przeżywanych jako realnokrytycznych wariantów "epistemicznych" (Archer, Collier, Porpora, 2004, s. 4), a raczej gotowa jestem zaakceptować te wersje świata jako subiektywne "ontologie", muszę opuścić gościnny grunt RK. By mówić o wielości "ontologii" światów przeżywanych, trzeba porzucić tęsknotę za uzyskaniem "perspektywy oka Boga" (por. Putnam, 1981) i mocniej uzbroić się w metodologiczny relatywizm. Pouczająca wydaje się uwaga Jerzego Kmity: "W takiej mierze, w jakiej możliwe jest częściowe choćby zrekonstruowanie kultury (...) danej społeczności historycznej, możliwe jest też, przy posłużeniu się elementami owej rekonstrukcji jako przesłankami, efektywne wyjaśnianie i przewidywanie wchodzących w grę działań ludzkich, wyjaśnianie nieosiągalne inną drogą. Stanowiskowyrażone przez tezę powyższą "nazwałbym właśnie relatywizmem kulturowym "przez małe r"" (1993, s. 105). Trzymając się metateoretycznych możliwości przedłożonych przez Porporę, miałabym wybór pomiędzy metateoriami postmodernizmu i pragmatyzmu. Cóż jednak robić, gdy i z ich założeniami się nie zgadzam? Być może jednak Porpora zbyt łatwo zdyskwalifikował hermeneutykę i fenomenologię jako metateorie, np. w przypadku fenomenologii stwierdzając nieciągłość między podstawami filozoficznymi a jej wersją mającą zastosowanie w socjologii? Być może należałoby je zestawić z RK jako równorzędnych (choć tak różnych) partnerów czy też konkurentów na poziomie metateorii?

Z wyżej ukazanych względów jedna perspektywa - ta mocno stąpająca po ziemi i pytająca: "jak jest naprawdę?" - wymaga uzupełnienia drugą niezadającą pytań o prawdziwość. Dla ich współistnienia potrzebna jest jakaś forma wzajemnego tolerowania się, bez dążenia do przezwyciężania "oponenta". Wielecki (2019, s. 54-59) widzi potrzebę raczej przezwyciężania sprzeczności między paradygmatem obiektywistycznym i subiektywistycznym i wskazuje przykłady sukcesów teorii osiągających dialektyczną syntezę. Zalicza do nich teorię Margaret Archer. Ceniąc syntezę, Wielecki postrzega eklektyzm jako przejaw niepowodzenia i teoretycznej bezradności (s. 60-61). Jednak o ile niestworzenie syntezy, nieosiągnięcie spójności w ramach jednej teorii będzie niepowodzeniem, to tam, gdzie badacz nie ma aspiracji teoriotwórczych, być może powinien zostać potraktowany bardziej wyrozumiale. W mojej ocenie gdy do syntezy nie dochodzi, tzn. gdy oba podejścia nie przyswajają siebie nawzajem na głębszych poziomach swych założeń, należy zaakceptować to pęknięcie. Przykładem badacza, który proponuje takie kompromisowe rozwiązanie, jest antropolog Stanley Tambiah (2006). Rozróżniając dwie zasadnicze filozoficzne interpretacje, których zwolenników określa odpowiednio jako "unifikujących" i "relatywizujących", ukazuje tych drugich jako przekonanych, że "należy tak długo, jak to tylko możliwe, powstrzymywać się przed zbyt pochopnym stosowaniem kryteriów racjonalności, które mogą być nieodpowiednie" (s. 59). Wobec tych sytuacjimożna przywołać pogląd Odo Marquarda - notabene w zasadzie akceptowany też przez Wieleckiego (2019, s. 57-58) - że hermeneutyka jest "aktualną formą sceptycyzmu" (Marquard, 1994, s. 120). Jeśli sceptycyzm miałby być, jak twierdzi Marquard, "jądrem hermeneutyki", to byłby to sceptycyzm zawieszający jednoznaczność i ostateczność sądu oraz roszczenia do sformułowania ponadhistorycznej i ponadkulturowej, uniwersalnej prawdy21. Marquard uważa, że postawa sceptyczna nie jest bezradnością (s. 19-21); nie jest też nieroztropnym zerwaniem z tradycją, bowiem "sceptycyzm skłania się ku konserwatyzmowi" (s. 17)22. Propozycja Tambiaha (2006) to propozycja stosowania nieciągłości i "przeplatania" racjonalistycznego wyjaśniania hermeneutyką, o której znów Marquard mówi, że "jest niezbędnie ludziom do życia potrzebną sztuką odnajdywania się w sytuacjach przygodnych" (1994, s. 22). "Prawda to jedno, a to, w jaki sposób daje się z prawdą żyć - to drugie" (s. 98). Podobne stanowisko wydaje się prezentować Paul Ricoeur, gdy stwierdza, że epistemologicznie pomiędzy naukami ścisłymi i humanistycznymi "należy odnajdywać zarówno ciągłość, jak i nieciągłość" (1992, s. 16), gdyż człowiek "należy jednocześnie (...) do państwa wyjaśniania i do państwa rozumienia" (s. 23). Stanley Tambiah uzasadnia to tak: "twierdzenie o możliwości istnienia tylko "jednej nauki", (...) należącej do "jednego świata", nie usuwa logicznej możliwości istnienia w tym jednym świecie innych "rzeczywistości" czy dziedzin "znaczenia" poza zasięgiem jednej nauki, a możliwych do pojęcia w kategoriach innych "ram"" (2006, s. 76).

Gdy Porpora twierdzi, że "[j]ako podejście niefundamentalistyczne RK uzasadnia filozoficznie pluralizm metodologiczny" (2016, s. 64), dotyczy to tylko tych teorii i związanych z nimi metod, które nie są zakorzenione w stanowiskach onto-epistemologicznych sprzecznych z reprezentowanym przezeń stanowiskiem. Ponieważ antyrealizm jest zasadniczo wrogiem realizmu i odwrotnie, RK, będąc putnamowskim realizmem "przez duże R", nie może zostać połączony ze stanowiskiem, które całkowicie go neguje, jak czyni to właśnie pragmatystyczny realizm wewnętrzny Putnama23 i każde powołujące się na takie rozumienie rzeczywistości stanowisko nauk społecznych. Podobnie RK nie stworzy syntezy z konstrukcjonizmem wspierającym się z pełnym przekonaniem na postmodernistycznej negacji prawdy, a tym bardziej z konstrukcjonizmem oddanym sprawie dekretowania prawdy i zarządzania mających obowiązywać ontologii.

Sądzę natomiast, że taką rolę uzupełniającą może bez popadania we wzajemne sprzeczności pełnić zawieszająca dochodzenie fenomenologia, jak utrzymuje Sławomir Mandes (2012), zyskująca swą istotność dla socjologii. Bywa ona zaliczana do stanowisk antyrealistycznych (Bauman, 1992; Albert, 1992, s. 67; Szacki, 2002, s. 872). Warto zaakcentować jednakże, iż nie zaprzecza ona, a już tym bardziej w husserlowskiej wersji nawołującej do "powrotu do rzeczy", istnieniu obiektywnej rzeczywistości, a jedynie "wie", że ludzie patrzą na nią ze swych perspektyw. Jacek Sójka (1991b), mając na myśli ten jej wymiar, jaki znajduje zastosowanie w socjologii, uważa, że fenomenologia bywa antyscjentystyczna tylko wtedy, "gdy polemiczny ferwor zmusi ją do tego", zasadniczo zaś jest tylko "niescjentystyczna" (s. 133). W swej "doświadczeniowej" (tzn. subiektywistycznej, "przeżywaniowej") wersji, a w tym zakresie także i w usocjologicznionej wersji Alfreda Schütza, unika wypowiadania się w kategoriach ontycznych struktur rzeczywistości (Natanson, 1982, s. x?ii; Schütz, 1999, s. 252). Nie popełnia więc "grzechu głównego" tropionego przez krytyczny realizm, jakim miałaby być "ontologizacja epistemologii". Gdy mówi o światach, nie są to zontologizowane pluralistyczne światy Williama Jamesa (Manterys, 1997, s. 13-23). Roy Bhaskar określa te koncepcje teoretyczne jako irrealistyczne (Hartwig, 2015, s. xviii). Uznanie dla fenomenologii, która chce ukazywać właściwy określonej wspólnocie interpretacyjnej sposób widzenia świata, przy założeniu, że te sposoby ujęcia rzeczywistości są ludziom potrzebne do ustanawiania sensu, nie musi się wiązać nierozerwalnie z negacją istnienia świata obiektywnego oraz faktów, do których światy przeżywane się odnoszą w sposób zapośredniczony przez znaczenia, symbole i narracje, ale także socjalizację, wartości i przekonania. W ich perspektywie narzuca się wrażenie, że świat obiektywny jest dla ludzi niewystarczający.

Jaką więc korzyść wnosi do badania narracji i światów przeżywanych realizm? Uważam, że warto - jednoznacznie pozostawiając poza obszarem dociekań wymiar religijny - zachować możliwość sensownego, bo uzasadnionego metateoretycznym paradygmatem, stawiania pytań o status prawdziwościowy narracji (Królikowska, 2023), na przykład tej opowiadającej o przeszłości grupy. Możliwość ta znajduje uzasadnienie w realizmie ontologicznym realizmu krytycznego i uzasadniającej racjonalności. Podczas gdy punktami węzłowymi narracji są wydarzenia, w RK znajdujemy akceptację dla pojęcia faktu, także faktu historycznego. Porpora (2016, s. 115) porusza zagadnienie tego, co należy uważać za ontologicznie podstawowe. Zauważa, że w naturalnym nastawieniu skłonni bylibyśmy przyjąć, że są to obiekty. Przywołuje jednak stwierdzenie Ludwiga Wittgensteina z Tractatus logico-philosophicus (1997, s. 5, 8-9, 33), że rzeczywistość składa się ze wszystkiego, co się dzieje, a to, co jest, to stany rzeczy. Wittgenstein przypisuje więc faktom status ontyczny, utrzymując, że świat składa się z faktów, te zaś ze stanów rzeczy24. W realnokrytycznej perspektywie, tak jak świat istnieje niezależnie od tego, co o nim myślimy, tak i fakty z przeszłości, poza nakładanymi na nie interpretacjami, mają swój obiektywny wymiar, niezależnie od tego, jakie interpretacje biorą górę w danym momencie historii np. pod wpływem takiej czy innej konstelacji sił uczestniczących w zmaganiach o władzę. Kolejne wzmocnienie baumanowskiej "ortodoksyjnej płaszczyzny badań socjologicznych" to wsparcie udzielane przez RK realizmowi socjologicznemu (Rybicki, 1979, s. 51-59; Szmatka, 1989, s. 23-49; Wielecki, 2003, s. 19-39). Przeciwstawiając się dominacji indywidualizmu metodologicznego, a więc redukcji społeczeństw do sumy jednostek, RK umacnia na nowo metateoretyczną podbudowę dla ujmowania zbiorowości w kategoriach realnych - choć nieesencjalnych - struktur społecznych (Bhaskar, 1998, s. xiii, xvi; 2015, s. 159; Hartwig, 2015, s. xxi). Porpora (2016, s. 115-116), kontynuując odwoływanie się do Wittgensteina (1997, s. 5, 9), jak też dając własne realnokrytyczne uzasadnienie, zauważa, że niezbywalną składową stanów rzeczy są relacje, co przekonuje również o ontologicznym statusie relacji. Te zaś poświadczają o znaczeniu społecznej struktury.

Nietrudno dostrzec, że RK ma skłonność do skrupulatnego oddzielania kultury od struktury (Archer, 2019; Porpora, 2016). Czyniąc odstępstwo w tej kwestii, lecz pozostając w zgodzie z klasycznymi ustaleniami realizmu socjologicznego, można przyjąć, że także zbiorowości ukształtowane w długiej perspektywie historycznej i kulturowej mogą być uznane za struktury społeczne (wsparte jednakże nie tylko na interesach, obiektywnych zależnościach i dystansach, ale też na łączących elementach z obszaru symbolicznego) - bez względu na to, co na ich temat się aktualnie sądzi25. Zdaniem Jerzego Szackiego (2004, s. 35) to właśnie realizm może stanowić "trzecią drogę" pomiędzy esencjalizmem a konstrukcjonizmem w odniesieniu do tematyki narodu. Perspektywa RK obecna w pracy Archer (2019) pozwala uznać socjologiczną rolę treści symbolicznych jako czynnika oddziałującego na życie społeczne, na działania podmiotów i grup, jak też dostarcza teoretycznej ramy dla wyjaśniania zmiany społeczno-kulturowej i przekształceń dokonywanych w warstwie symbolicznej. Co więcej, teoria podmiotu i sprawczości Archer (2019, s. 167, 242, 247, 250) proponuje, by idee, raz wytworzone, zyskiwały status ontycznej egzystencji26. Nad ontologicznymi podstawami unosi się warstwa owej humanistycznej projekcji, z całym bogactwem "materiału" dla światów przeżywanych - dostępnych poznaniu fenomenologicznemu, i dla sposobów opowiadania - dostępnych hermeneutyce.

Obie ważne w tej książce perspektywy: realizm krytyczny i fenomenologia odmiennie odnoszą się do obszaru będącego domeną socjologii religii. Podejście fenomenologii do religii, jak należy zaznaczyć: niejednolite, zostało szeroko przedstawione i opisane (Allen, 1987; Waardenburg, 1978; De Martino, 1995; Bronk, 1996, s. 177-188; van der Leeuw, 1997; Prokopiuk, 1997; Otto, 1999). Nie jest to perspektywa socjologiczna - często znacznie bliżej było jej do teologii, co oznacza, że w tej odmianie wspierała się na założeniach ontologicznych. Nadanie fenomenologii rysów, jakie czynią ją możliwą do zastosowań socjologicznych, i w tej postaci odniesienie jej do przedmiotuzainteresowania socjologii religii zawęża pole, ustanawiając wycinek na przecięciu wyrosłej z filozofii, lecz ostatecznie ponaddziedzinowej fenomenologii i socjologii. I jeśli niektóre wersje uprawiania fenomenologii religii zakładają ontologię sacrum27, fenomenologia tak w szerokim nurcie "doświadczeniowym", jak i w usocjologicznionej wersji pokazuje jedynie zsubiektywizowane perspektywy, unikając twierdzeń o naturze rzeczywistości. Z kolei realiści krytyczni (Archer, Collier, Porpora, 2004) podnoszą argument, że doświadczenie przedstawione w izolacji od rzeczywistości pozostaje zawieszone w próżni i zaprezentowane jako społeczna konstrukcja28. Argumentują przeciw temu: "Tak w nauce, jak i w religii nasze przekonania pozostają w dialogu ze światem. (...) wzięcie świata w nawias jest w istocie rozbiciem tego procesu dialektycznego i zbadaniem tylko jednego elementu - elementu społecznego", natomiast "[w] każdym prawdziwym doświadczeniu obiekt wnosi coś do treści doświadczenia" (s. 13). Socjologia religii w sposób jednoznaczny pozostawia kwestię istnienia rzeczywistości ponadnaturalnej - a więc "obiektu doświadczenia" - poza swoimi rozstrzygnięciami. Owe doświadczenia, które odnoszą się do sfery transcendentnej, mogą być jedynie przedstawione właśnie fenomenologicznie, pozostawione poza roszczeniami do metafizycznych ustaleń, jakie mógłby wysuwać RK, a dzięki epoché nie orzeka się o nich apodyktycznie, że z pewnością w całości reprezentują społeczne i kulturowe treści. Teoretycy RK nie cofają się przed "podążaniem trudniejszą i śmiałą ścieżką poszukiwania aletycznej prawdy"29 (s. 11). Notabene, pomimo że, jak głoszą, starają się docierać do rzeczywistości sacrum poza poszczególnymi religijnymi tradycjami (też Bhaskar, 2016), odnajdywana przez nich rzeczywistość metafizyczna okazuje się zachowywać sporo wspólnego z przekazem religii historycznych bliskich autorom. Socjolog nie dysponuje żadnymi narzędziami, by tego rodzaju ustalenia przyjmować czy odrzucać. O ile należy przyznać rację Margaret Archer, Andrew Collierowi i Douglasowi Porporze (2004, s. 7-9), że dla teologii wittgensteinowska30 perspektywa gier językowych jest "koniem trojańskim", czymś bliskim ateizmowi w religijnym przebraniu (s. 9), o tyle wypada uznać, że w perspektywie oglądu socjologicznego odrzucenie jakichkolwiek poszukiwań ontologicznych ma nie tylko tę niebagatelną zaletę, że nie koliduje z podstawowym metodologicznym założeniem socjologii religii, ale także pozostawia miejsce na prywatne, bardzo osobiste i różne interpretacje. Perspektywa fenomenologiczna jako zasadnicza dyrektywa metodologiczna, choć zawiesza pytanie o metafizyczną prawdę, nie musi go anulować.

Warto przy tej okazji zauważyć, że podczas gdy wiele subdyscyplin socjologicznych (jak socjologia regionów, miasta, wsi, edukacji, zdrowia, gospodarki itp.) nie niepokoi się o realny status przedmiotu swoich badań i może w dużych obszarach swej działalności polegać na "realizmie naiwnym" czy putnamowskim "Realizmie przez duże R" (Putnam, 1998, s. 325-326), socjologia religii znajduje się w tym szczególnym położeniu, iż musi wciąż wykazywać zdystansowanie wobec tego, co czyni ludzi (ich przekonania, działania i wytwory) przedmiotem jej badawczego zainteresowania. Socjolog religii stara się zaznaczać, że odnosi się tylko do społecznego uznawania, podtrzymywania czy porzucania pewnych "tekstów" czy "gier językowych", które ludzie uznają za treść swojej wiary i obiekt swych praktyk oraz do społecznych konsekwencji posługiwania się nimi. Innymi słowy, w większym stopniu niż w przypadku reprezentantów wzmiankowanych subdyscyplin odnosi się do ludzkiej świadomości i na jej podstawie zbiorowo wytwarzanych praktyk, urządzeń instytucjonalnych, tekstów i narracji; przy czym treści tej świadomości traktuje jeśli nie z podejrzliwością, to z dystansem. Dlatego socjologia religii wyjątkowo mocno podkreśla swoje podporządkowanie wymogowi, by nie popaść w tak wygodny w innych dziedzinach naiwny realizm w stosunku do całości spektrum obiektów swej dziedziny oraz by zaakcentować własne, przynajmniej metodologiczne, wyobcowanie ze zbiorowości. Naiwnorealistyczna postawa wobec zjawisk z obszaru sacrum nie jest możliwa, a w każdym razie miałaby charakter specyficzny: w znikomym stopniu związany z naoczną dostępnością, a w szczególnie dużym - z nieuprzedzonym przyjęciem treści społecznego przekazu. Z drugiej strony być może uzasadnione będzie stwierdzenie, że - w sposób niezależny od mód intelektualnych - metodologicznie podyktowane zawieszanie osądu co do "słuszności" czy "niesłuszności" postaw badanych, prawdziwości czy nieprawdziwości ich przekonań czy wypowiedzi może stać się pewnym differentia specifica socjologii religii w przypadku, gdyby nauki społeczne miały stawać się coraz bardziej praktyką społecznie i ideowo zaangażowaną.

Konstrukcjonizmy31, konstrukcje i idea uniwersalizmu

W odniesieniu do "pierwszego piętra", a więc zjawisk, obiektów czy treści obecnych w kulturze i ludzkiej świadomości, szczególnie odnoszących się do tego, czego status ontyczny jest niepewny, niejasny lub podważany nie tylko na gruncie nauki, ale też w społecznym czy politycznym dyskursie, sposób wyjaśniania łączy się z zagadnieniem roli, jaką badacz przypisu-je społecznemu konstruowaniu. Peter Berger i Thomas Luckmann (1983) łączą społeczne konstruowanie z antropologiczną koniecznością, jaką jest eksternalizacja. Jednak "społeczna konstrukcja" ma różne znaczenia, jak choćby rozumienie statyczne lub dynamiczne (Eberle, 1992, s. 498). Ian Hacking (1998, s. 49) zauważa, że konstrukcjonizm, będąc nastawionym na demaskowanie społecznych konstrukcji, kieruje uwagę na dwa typy zagadnień: na idee dotyczące ludzi, społeczne praktyki i interakcje oraz na świat pozaludzki. Według Hackinga cel demaskowania skierowanego na pierwszy obszar ma charakter socjopolityczny, zaś w odniesieniu do drugiego obszaru - jest natury metafizycznej. Przy bardziej wnikliwym przyjrzeniu się pierwszemu z tych rodzajów dostrzega się różnice stopni oraz konsekwencji założeń przyjmowanych na gruncie nauk społecznych i humanistyki w stosunku do społecznego konstruowania znaczeń. Hacking podaje następującą ogólną definicję: "Przez konstrukcjonizm (lub społeczny konstrukcjonizm, jeśli chcemy z jakiegoś powodu podkreślić społeczny aspekt) będę rozumieć różne socjologiczne, historyczne i filozoficzne projekty nakierowane na ukazanie czy analizę faktycznych, historycznie usytuowanych, społecznych interakcji lub przyczynowo-skutkowych ścieżek, które doprowadziły lub przyczyniły się do powołania do istnienia czy ustanowienia pewnego obecnego bytu czy faktu" (s. 48).

Konstrukcjonizm odwołuje się do konwencji, czyli kultury i społecznych procesów instytucjonalizowania, i - jak pokazuje powyższa definicja - rości sobie prawo do demaskowania faktów jako społecznych konstrukcji. Nie należy jednak mówić o jakimś niezróżnicowanym stanowisku. W analizie Hackinga (s. 19-21) skala zaangażowania konstrukcjonistycznego w podejściu badacza do przedmiotu badań rozciąga się od najsłabszego konstrukcjonizmu historycznego, zadowalającego się ukazaniem ukształtowania się danego zjawiska w procesie historycznym i powstrzymującego się od ocen, poprzez konstrukcjonizm "ironiczny", prześwietlający architekturę świa-ta powiązanego z danym zjawiskiem i traktujący je jako produkt tegoświata, aż po stopnie, na których znika dystans analityka i zaczyna dominować ocena. Konstrukcjonizm demaskatorski dąży do podminowania danego zjawiska poprzez zdemaskowanie funkcji, jakim ono służy. Choć demaskator uważa analizowane przez siebie zjawisko za twór niekonieczny, a nawet zbędny, traktuje swą praktykę analityczną głównie jako "ćwiczenie intelektualne". Gdy górę bierze przekonanie, że dany konstrukt społeczny jest zarówno mistyfikacją, jak i czymś złym, może pojawić się - przy ocenie, że na obecnym etapie nie da się tego konstruktu usunąć - chęć poddania go modyfikacji. To konstrukcjonizm reformistyczny. Konstrukcjonista aktywny na wszystkich trzech polach: demaskacji, oceny i zwalczania, to, zgodnie z klasyfikacją i nomenklaturą Hackinga, konstrukcjonista-rebeliant. Taki aktywista, wykraczający poza sferę idei i zmierzający do przekształcania rzeczywistości, z badacza staje się rewolucjonistą (s. 20). Ten typ uprawiania konstrukcjonistycznego rozbioru i interwencji w nieskryty sposób zawiera element polityczności, o którym mówił Alvin Gouldner32. Różnice stopnia konstrukcjonizmu dają się też sprowadzić do prostszego, dychotomicznego podziału na te podejścia, które ujawniają czy demaskują idee i praktyki społecznego konstruowania, zachowując tryb deskryptywny czy eksplanacyjny, oraz na ujęcia refutacyjne o charakterze transformatywnym (Hacking, 1998; Zwierżdżyński, 2012, s. 130-131). Także Olga Amsterdamska (1992) rozróżnia między umiarkowanym a radykalnym "konstruktywizmem".

Podkreśla się, że autorzy The Social Costruction of Reality, kierujący uwagę na procesy społecznego nadawania znaczeń, nie poparli pojawiających się w późniejszym okresie bardziej zaangażowanych wersji konstrukcjonizmu i po tym, jak "tworzenie rzeczywistości" stało się bardzo modnym pojęciem w naukach społecznych, zdystansowali się od rozwijającej się tendencji radykalizacji w stosowaniu idei konstrukcji, uznając to użycie za zbyt daleko idące i zideologizowane33 (Eberle, 1992, s. 495-496; Hacking, 1999; Endress, 2005b, s. 53-54; Berger, 1992, s. 3; Luckmann, 1992, s. 4). Między uznaniem, że rzeczywistość społeczna jest rzeczywistością interpretowaną, co pokrywa się z zaprezentowanym przez nich stanowiskiem, a przekonaniem, że niemal wszystko, co społeczne, jest mistyfikacją, pozostaje całkiem spora odległość (por. Zwierżdżyński, 2012, s. 124). Dzieło Bergera i Luckmanna, zachowujące cechy (by nie powiedzieć: cnoty) fenomenologiczne, w zestawieniu z interpretacjami neomarksistowskimi, "krytycznymi", czy "poststrukturalistycznymi", brzmi - to porównanie Bergera (1992, s. 3) - jak muzyka kameralna wobec festiwalu rockowego. Podkreśla, że nie było ich intencją wskazywanie uprzywilejowanych interpretacji czy uprzywilejowanych interpretatorów, ani też wyrażanie przekonania, że wszystkie interpretacje są jednakowo ważne czy zasadne (s. 3).

Jak wypada konstrukcjonizm w odniesieniu do sporu realizmu z antyrealizmem? Słabsze wersje historycznego konstrukcjonizmu, występujące w roli teoretycznego wyjaśniania (Porpora, 2016, s. 198), nie muszą zaprzeczać realizmowi. Kenneth Gergen komentuje (2009, s. 67), że w swym klasycznym dziele Berger i Luckmann, chociaż podkreślają względność subiektywnych perspektyw oraz wiążą indywidualną wiedzę z procesami społecznymi i przypisują językowi rolę w reifikacji, to przyznają też światu obiektywny wymiar. Gergen (s. 72-73) twierdzi, że konstrukcjonizm bynajmniej nie zaprzecza istnieniu obiektywnych zjawisk (takich jak eksplozje, ubóstwo, śmierć), czy w ogóle istnieniu świata zewnętrznego, lecz pokazuje, iż stwierdzanie na temat tego, co istnieje, każdorazowo umieszczane jest w społecznym dyskursie, historii i kulturze, w wyniku czego to samo obiektywne zjawisko inaczej zostanie odebrane przez uczestników różnych dyskursów. Stanowisko bliższe praktyce bardziej radykalnych konstrukcjonistów wydaje się wyrażać Ian Burkitt (1998; jak zaznacza, powtórzone właśnie za Kennethem Gergenem, por. Gergen, 2009, s. 72), gdy stwierdza, że konstrukcjonizm "milczy na temat ontologii, ponieważ przekonania co do rzeczywistego istnienia obiektów jako ukonstytuowanych w wiedzy nigdy nie mogą być bezpieczne" (Burkitt, 1998, s. 121). Co do konstrukcjonizmu jednoznacznie wspartego na podbudowie postmodernizmu, możemy jasno powiedzieć, że za tym milczeniem stoi negacja możliwości czynienia ontologicznych ustaleń.

Mocny konstrukcjonizm traktuje przedmioty swej "demaskacji" jako powiązane z władzą kategorie epistemiczne34. Przesunięć w kierunku od słabego do silnego konstrukcjonizmu nie należy wiązać tylko z charakterem postawy żywionej w stosunku do tego, co za konstrukt zostało uznane, z wzrastającym stopniem ironii lub krytyki, wyłanianiem postulatów reformy czy wreszcie z tendencją do wyeliminowania zjawisk widzianych jako efekty społecznych procesów konstruowania. To też kwestia różnic w ontologicznym planie światopoglądu badaczy w stosunku do tego, jak wiele obiektów i znaczeń ze społecznego świata jest skonstruowanych. Nakładanie się tego wymiaru stanie się widoczne, gdy badacz będzie podchodził do obiektów z niejednakowym demaskatorskim zacięciem. Może on wówczas skazywać na dezawuowanie tylko te elementy rzeczywistości społeczno-kulturowej, które uważa za najmniej przyczyniające się do harmonii świata, inne zaś włączać do swojej czy, częściej, środowiskowo podzielanej ontologii, starając się je naturalizować i uniwersalizować. Te ontologiczne manipulacje zostają dostrzeżone przez Kennetha Gergena: "Wszystkie konstrukcjonistyczne analizy, uprzywilejowując pewne "obiekty analizy", angażują się w "selektywny realizm"" (2009, s. 78).

RK, nie zaprzeczając wytwarzaniu społecznych konstrukcji, stawia na poszukiwanie nie tylko elementów nietranzytywnych (ontycznych), ale też tego, co podlega tranzycji. U krytycznych realistów, akcentujących epistemiczny relatywizm, można dopatrywać się stanowiska historycznego konstrukcjonizmu. Przy wszystkich różnicach pozostają w tym obstawaniu przy słabej czy umiarkowanej wersji konstrukcjonizmu podobni do twórców The Social Construction of Reality.

Rozpiętość zróżnicowania pomiędzy koncepcjami społecznego konstruowania - w wymiarze "horyzontalnym" od tych skupionych na wybranych obiektach po te przyjmujące konstrukcję za ogólną zasadę wytwarzania kultury, instytucji i zasad życia społecznego oraz od tych konstatujących historyczne procesy wytwarzania, poprzez ironiczne, oceniające, po aktywistyczne postawy badaczy - sugeruje, że tak jak niejednakowo koncepcje te osadzają się na gruncie metateoretycznym, tak i - co pokazał już Hacking - w różny sposób układają się ze światem. Można na nie spojrzeć, uwzględniając dodatkowo dwa typy celów o społecznym charakterze, do jakich będą zmierzać. Droga mocnych konstrukcjonistów "szerokiego zakresu" nastawionych wyraźnie demaskatorsko prowadzić by miała do zdekonstruowania kulturowych "urządzeń" jako przygodnych i zbędnych (a nawet opresyjnych) artefaktów, zmierzając do odkrycia warstwy rzeczywistości "uniwersalnej", jaka miałaby się ukazać po skutecznie przeprowadzonych procesach nie tylko teoretycznej, ale już społecznej demistyfikacji. Drugą drogą jest jakiś stopień włączenia się, przez stowarzyszenie się z aktorami pola władzy, w osłabianie starych rozwiązań kulturowo-strukturalnych i starych tożsamości, niefunkcjonalnych z punktu widzenia aktualnych celów lub negatywnie wypadających w świetle związanych z tymi celami ocen moralnych, aby na ich miejsce wprowadzić nowe konstrukty, lojalności, struktury semantyczne, aksjonormatywne i organizacyjne35. Wsparcie badacza udzielone wznoszeniu nowej konstrukcji może wypływać z przekonania o moralnej i funkcjonalnej wyższości nowych kulturowych "urządzeń" lub może się mieścić w ramach świadczenia usług z zakresu inżynierii społecznej.

Jeśli chodzi o drogę pierwszą, czyli samo demaskowanie, proponuję spojrzenie na różnice między postawami badawczymi w sposób uwzględniający niejednakowe przekonanie badacza co do stopnia "zanurzenia" w kulturze, w społecznych procesach wytwarzania znaczeń i w ich wytworach. Jestto w dalszym ciągu związane z pytaniem o relację pomiędzy tym, co zostaje uznane za społecznie i kulturowo skonstruowane, a tym, co uznaje się za uniwersalne, a więc takie, jakie pozostawałoby po zrzuceniu kulturowego "brzemienia". W tej perspektywie to, co wynika z konwencji, jest relatywne, zaś to, co pozostaje po zdemaskowaniu konwencji, jest "twardą" rzeczywistością. Przekonania te odnoszą się do społeczno-kulturowych światów badanych, ale też do usytuowania samego badacza. Angażują one nie tylko stanowiska epistemologiczne badaczy, co jest bardziej widoczne, lecz też stanowiska ontologiczne.

1) Istnieje przekonanie, że owo zanurzenie w kulturze i społecznych konwencjach jest całkowite i dotyczy również reprezentantów świata nauki i ich wytworów (por. np. Spiro, 2006, s. 29); nie jest możliwe obiektywne poznanie, toteż tak jak "zwykli" uczestnicy kultury i życia społecznego, tak i naukowcy tworzą, ale i są tworzeni przez kulturowo zapośredniczone konstrukcje. Nasuwa się tu, po pierwsze, nazwisko Petera Wincha (1992) jako klasycznego reprezentanta tego stanowiska36. Ujęcie to, w jakim odmawia się szans na jednoznaczne, obiektywne, niezapośredniczone społeczno-kulturowymi regułami poznanie, ma wielu przeciwników. W opinii Roya Bhaskara (podobnie jak wspominanych już Baumana i Kozakiewicz) wynikająca zeń skrajna hermeneutyka zaprzecza możliwości komunikacji, także tej, która pozwalałaby na zgromadzenie hermeneutycznej wiedzy (Hartwig, 2015, s. xxv). Przy okazji Bhaskar (2015, s. 151) pyta, w jaką lub czyją grę językową gra, uważany przez niego za najbardziej reprezentatywnego przedstawiciela hermeneutyki, sam Peter Winch. Pyta więc o podstawę, jaka pozwalałaby mu, przy zachowaniu konsekwencji, sformułować tak ogólne zdanie. Hilary Putnam (1998, s. 271-281), umieszczając to stanowisko pod pojęciem po prostu relatywizmu kulturowego37, uważa je za tendencję w kulturze bardziej niebezpieczną od materializmu, ponieważ łączy się z nią "w gruncie rzeczy, głęboki irracjonalizm, zaprzeczenie możliwości myślenia (w odróżnieniu od wydawania dźwięków w kontrapunkcie albo w chórze)"38 (s. 281). Chociaż Putnam dostrzega, że ten radykalny relatywizm kulturowy może stanowić "punkt wyjścia dla "imperializmu kulturowego"" (s. 281), pokłada zaufanie w racjonalności badaczy, u których, jego zdaniem, ten "imperializm" się nie pojawi, gdyż raczej konsekwentnie będą stosować do swych sądów samoograniczenie.

2) Badacz ma świadomość swojego umiejscowienia w kulturze, które poddaje refleksji ze względu na problematyczność i złożoność układu: przekonania badacza - jego badawcze ustalenia - świat badany. Taką postawę prezentują najczęściej antropolodzy kulturowi39, zobowiązani wobec relatywizmu jako zasady metodologicznej, lecz chcący zachować prawo do porównań i jakiegoś stopnia generalizacji. Szeroko zakrojona refleksja metodologiczna nie doprowadza badacza do jakiejś wysoce skutecznej, jednoznacznie powtarzalnej metody. Kultury, którą chce badać, nie postrzega jako kompleksu zjawisk rezydualnych, z jakich przynajmniej część należałoby zlikwidować, ale jako wartość, którą wypada chronić. Od reprezentantów stanowiska pierwszego różni go słabsza wersja relatywizmu, przekładająca się na możliwość formułowania pewnych generalizacji; od stanowiska trzeciego różni go natomiast przekonanie, że nie wszystkie obszary mogą zostać sprowadzone "pod parasol uniwersalnego paradygmatu "racjonalności"" (Tambiah, 2006, s. 74).

3) Przyjmuje się, że badacze zakorzenieni są w kulturze oraz w relacjach społecznych, jednak przy pewnych wysiłkach, podążając za procedurami obiektywizującymi, przynajmniej niektórzy z nich, o ile będą świadomi tej sytuacji, mają szanse zbliżać się do reprezentowania w swych wytworach świata obiektywnego, co jest postulowane. Odpowiada temu przytoczony wcześniej pogląd Davida Bloora (1991, s. 80), z pozoru zaskakujący jak na głos reprezentanta mocnego programu socjologii wiedzy40. To stanowisko zgodne jest także ze stanowiskiem RK, w którym racjonalność sądzenia i dyskusji ma służyć zmniejszaniu dystansu pomiędzy tym, co subiektywne, a tym, co obiektywne41. Ta perspektywa nie koncentruje się na ukazywaniu sposobów działania tego, co RK nazywa epistemicznym relatywizmem, ale na ustalaniu tego, co ukaże się w świetle ontologicznego realizmu, w przekonaniu, że przezwyciężenie relatywizmów poznawczych jest w dużym stopniu możliwe i pożądane ze względów poznawczych.

4) Badacze uznają, iż badani, jako "zwykli ludzie", żyją zanurzeni w swych kulturach i społecznie wytwarzanych potocznych sposobach oglądu rzeczywistości, ale oni sami, ze względu na szczególne kompetencje i wiedzę, wyrastają ponad poziom tych uwarunkowań. To daje im prawo lub nawet zobowiązuje ich do ukazywania świata "zwykłych ludzi" jako skonstruowanego. Wyłączenie z obszaru objętego krytyczną refleksją własnej działalności ("drugiego piętra") może wynikać z utrzymującej się modernistycznej wiary w neutralność nauki, której towarzyszy skierowanie ostrza krytycyzmu w stronę "mistyfikacji" rozpoznawanej na poziomie życia społecznego ("pierwszego piętra"). Zaryzykuję w tym kontekście przykład Émile'a Durkheima42. Helena Kozakiewicz, przywołując Baumana (1992), krytykuje Zasady metody socjologicznej Durkheima jako ustanawiające "prawo socjologa do korygowania, osadzania i odrzucania opinii nie-profesjonalistów" (Kozakiewicz, 1992, s. 168); oboje zaś uważają, że w ten sposób Zasady... "należą w całości do retoryki władzy", a nawet przemocy, która, wsparta na "projekcie racjonalności", realizuje interes "uniwersalny" (s. 168-170). W tym bardzo szeroko potraktowanym typie uda się chyba też zmieścić stanowisko Petera Bergera, a tym pewniej etnometodologów. Berger, jak była już mowa, zwolennik konstrukcjonizmu umiarkowanego, jest jednak zdania że:

jest rzeczą zupełnie nieprzydatną, z wyjątkiem sytuacji, gdy czyni się to w celach heurystycznych, gdy socjolog traktuje te zjawiska społeczne, jakby rzeczywiście były one hipostazami niezależnymi od ludzkiego przedsięwzięcia, które pierwotnie je stworzyło i nadal je tworzy. Nie jest rzeczą złą samą w sobie, gdy socjolog mówi o instytucjach, strukturach, funkcjach, wzorach itd. Nieszczęście zaczyna się w chwili, gdy myśli o nich, tak jak to czyni przeciętny człowiek, jako o bytach istniejących w nich samych, jak i poza nimi, oderwanych od ludzkiego działania i tworzenia (1997, s. 37)43.

Postmodernistyczny konstrukcjonizm, jak podkreśla Margaret Archer, także człowieka widzi jako wytwór społeczeństwa i jego konwencji: "przedstawia wszystkie nasze ludzkie właściwości i moce, poza naszą konstytucją biologiczną, jako podarunek pochodzący od społeczeństwa"; "jesteśmy niczym ponad to, czym stworzyło nas społeczeństwo" (2004a, s. 66). Różnica w porównaniu ze spojrzeniem durkheimowskim polega na tym, że podczas gdy Durkheim bynajmniej nie twierdził, by przedstawienia zbiorowe były niekonieczne czy zbędne - przekonany o ich potędze twierdził wręcz odwrotnie (1990, s. 15)44, postmodernizm akcentuje przygodność i opresyjność społecznych konstrukcji, wyzwolenie od których ma dla jednostki wartość emancypacyjną. Taka ocena stwarza warunki do przejścia do następnego typu postaw.

5) Uważa się, że możliwość oswobodzenia się z "pęt" kultury dotyczy nie tylko reprezentantów świata nauki, który jest krytyczny i kosmopolityczny, ale że uniwersalizm jest dostępny wszystkim co światlejszym obywatelom, stąd rola uniwersalizującej i dekomponującej lokalne światy edukacji, ponadlokalnych organizacji, międzynarodowych sieci społeczeństwa obywatelskiego itp. Wciąż jednak jeszcze istnieją rezydua lokalnych kultur i światopoglądów, do których notabene stosunek może być zróżnicowany w zależności np. od tego, czy jest to kultura rodzima, czy obca.

Powyższa próba zestawienia jest jedną z możliwych. Pomiędzy wyodrębnionymi typami mogą istnieć typy pośrednie czy stanowiska łączące elementy typów sąsiadujących. Dopełnieniem koncepcji społeczno-kulturowych konstrukcji dla wyszczególnionych stanowisk (poza stanowiskiem pierwszym) jest kategoria wiedzy uniwersalnej jako tej, która jest nagą prawdą o rzeczywistości i człowieku, jaka pozostaje po usunięciu mistyfikujących, czy to przydatnych (zawsze komuś), niekoniecznych, zbędnych, a może szkodliwych, konstrukcji. Również stanowiska czwarte i piąte zatem nie rezygnują z ontologii, a nawet - mimo swego niezaprzeczalnie konstrukcjonistycznego podejścia - ją akcentują.

Zdekonstruowane obszary postrzega się jako odzyskane dla tego, co uniwersalne, a zatem wreszcie niezniekształcone. Istnieje przekonanie, że przynajmniej część tych procesów zachodzi spontanicznie, jednak u niektórych badaczy diagnozowanie społecznych procesów łączy się z wytyczaniem takiego właśnie kierunku zmiany. Nastawienie to koresponduje z wymienionym przeze mnie piątym typem postaw. Można spojrzeć na tę tendencję z dozą wątpliwości, skąd rzecznicy uniwersalizmu mają pewność, że osiągnęli stan swego rodzaju akulturowej nirwany dający im rozeznanie pomiędzy partykularyzmem a uniwersalizmem. Można podejrzewać, że stan docelowy, jakim byłaby realizacja przekonania, iż możliwe jest stopniowe "oczyszczenie" ludzkich światów z partykularyzmów na rzecz uniwersalizmu - związanego z globalizacją tożsamości, kosmopolityzmem, sekularyzacją, ogólną dekonstrukcją kultur i czymś w rodzaju dochodzenia do nagiej prawdy o człowieku - nie jest opisany w języku kultury należącej zarazem do wszystkich i do nikogo, ani nie jest wspólnym mianownikiem wszystkich kultur, nie jest też kulturą znikąd - lecz czyjąś45. Bauman zauważa, że podczas gdy socjologowi może wydawać się, iż dokonuje translacji z języka danej kultury na język uniwersalny, pozostaje on "bezpiecznie osadzony" w swej własnej tradycji, z tego miejsca "penetrując" "warstwy znaczeń funkcjonujących w badanej, relatywnie obcej, tradycji", tym samym "operując na granicy styku poszczególnych "gier językowych" czy "form życia"" (Bauman, 1992, s. 23). Podobnie Scott Lash (2009b, s. 258) powątpiewa w to, w co zdaje się wierzyć Anthony Giddens (2009a), że prawda ekspertów ma zgoła inny charakter niż prawda formuliczna strażników tradycji. Clifford Geertz (2005a) uznaje pogląd, iż możliwe jest wyrugowanie partykularyzmów, za postulat ideologiczny, a obawy przed nimi uważa za "element akademickiej neurozy" (s. 159; por. Shweder, 1991; Walicki, 2009, s. 407). Richard Shweder rozpoznaje w intensywnej promocji kultury uniwersalnej powrót ewolucjonizmu kulturowego: "świat teorii antropologicznej zatoczył pełne koło i można odnieść wrażenie, że "to wszystko już kiedyś było". Mimo całego stulecia, jakie pluraliści, relatywiści i kontekstualiści (...) poświęcili na walkę z ewolucjonizmem kulturowym, orientacja intelektualna przywodząca na myśl dziewiętnastowieczną wersję apoteozy "brzemienia białego człowieka" wraca do łask"46. To "pewna siebie, arogancka postawa (niektórych odłamów) zachodniego liberalizmu" (2000, s. 255). W sukurs stanowisku głoszącemu potrzebę zachowania lokalnych wariantów przywołać można głos Jadwigi Mizińskiej, stającej w obronie doksy i bogactwa "sposobów bycia człowiekiem": "myślenie nie może być nigdy odarte ani wydarte z kontekstu egzystencji podmiotu, a ta zawsze znajduje się w sobie właściwej "pułapce czasu i miejsca"" (1989, s. 202).

Badanie zjawisk religijnych na styku nauk społecznych i humanistyki - co może (i powinna) nauka?

Za inne zagadnienie, w dalszym ciągu związane z rozstrzygnięciami lub nieartykułowanymi założeniami przyjmowanymi w odniesieniu do zagadnień ontologicznych, uznać można pytanie o naturę tego, co badamy: czy jest ona jednorodna? Łączy się ono z pytaniem o charakterze epistemologicznym, czy nauka (lub tylko dany, faworyzowany paradygmat naukowy) jest w stanie objąć wszystko47. Émile Durkheim jest przekonany, że na oba z nich należy udzielić pozytywnej odpowiedzi. Realizm krytyczny pozytywną odpowiedź zachowuje dla drugiego z tych pytań. Szeroko rozumiana hermeneutyka jest w tej sprawie podzielona; część zaleca w tych kwestiach ostrożność.

Durkheim reprezentuje pogląd, iż nauka jest w stanie wyczerpująco wyjaśnić świat, a socjologia jest w pełni kompetentna, by móc badać wszelkie zjawiska występujące w społeczeństwie, w tym wytwory kultury i myśli ludzkiej. Ostateczne uzasadnienie takiej epistemologii ma charakter ontologiczny - wynika z przeświadczenia, że nie ma niezależnych obszarów tego, co duchowe, a końcowym argumentem uzasadniającym jest ten, że wszystko, co dotyczy społeczeństwa, da się w ostatecznym rozrachunku sprowadzić do tego, co biologiczne48. Swoją przynależność do pozytywistycznego projektu Durkheim zaznacza m.in. jasnym wykładem naturalistycznego poglądu: "jeśli społeczeństwo jest nawet rzeczywistością szczególną, to przecież nie jest państwem w państwie, stanowi część przyrody, jest jej najwyższym przejawem" (1990, s. 17). Wynika stąd przekonanie, że dla nauki nic nie jest tajemnicze, wystarczy zasymilować zjawiska poprzez sprowadzenie ich do kategorii, które już odtąd w sposób nieproblematyczny podpadają pod naukowe poznanie. Przy takim podejściu zjawiska reprezentujące jakiś nadmiar znaczeń w stosunku do tych mających w nauce swoją dobrze osadzoną reprezentację podlegają redukcji (poprzez zakwalifikowanie ich jako projekcji, epifenomenów, przedstawień itp.). Pozostając na gruncie naturalistycznej ontologii i socjologizmu, zgodnie z którym zakłada się, że źródłem wszelkich pojęć jest zbiorowość (1990, s. 413-415), Durkheim jest konstrukcjonistą reprezentującym czwarty typ z zaproponowanej wyżej typologii. W jego postawie badawczej dominuje postulat wyjaśniania genetycznego i funkcjonalnego w kontekście społeczeństwa wszelkich wytworów ludzkiej świadomości, co oznacza szczególne uprzywilejowanie naukowca. Choć zdaje sobie sprawę, że naukowe prześwietlanie sfery religijnej może być przez ludzi postrzegane jako rodzaj bluźnierstwa, zdecydowanie popiera obalenie tych, jak sądzi, ostatnich barier i wzięcie przez naukę we władanie "owego zastrzeżonego terenu" (1990, s. 410)49. Margaret Archer (2004a, s. 63) też włącza Durkheima do grona "mistrzów podejrzeń".

W naukach społecznych od początku silny był nurt posługujący się rodzajem realizmu, który William Outhwaite (1992, s. 222-223) nazywa realizmem naturalistycznym. Hilary Putnam zauważa, że "[a]trakcyjność materializmu polega dokładnie na tym, że ogłasza się on za metafizykę naturalną, metafizykę w granicach nauki" (1998, s. 234). Pod adresem apodyktycznych, wszechwyjaśniających postaw badawczych skierowane zostały liczne głosy krytyki, wyrażające sprzeciw wobec naukowców objawiających się w rolach "etatowych demistyfikatorów" (np. Kurczewski, 1990, s. 247; Tokarska-Bakir, 2000; Abrahams, 2011, s. 74). Radykalny pogląd w tej sprawie prezentuje Ludwig Wittgenstein, który jest zdania, iż nauka, bez względu na skalę, na jaką zakrojone będą jej projekty, nie dosięgnie wielu istotnych dla człowieka spraw: "Czujemy, że gdyby nawet rozwiązano wszelkie możliwe zagadnienia naukowe, to nasze problemy życiowe nie zostałyby jeszcze nawet tknięte" (1997, s. 82). Jak komentuje Putnam, Wittgenstein "[s]ądzi, że zlaicyzowani Europejczycy traktują wszystkie inne sposoby życia jako "przednaukowe" czy "nienaukowe", i że stanowi to prostacką odmowę uznania różnic" (1999, s. 80). Putnam także jest zdania, że tych "[s]posobów życia nie można opisać w ustalonym metajęzyku pozytywistów" (s. 77). Uważa, iż nauka, która zniszczyła wcześniejsze od niej podstawowe systemy doświadczania i rozumienia oraz metafizyczne podstawy radzenia sobie ze światem, nie jest w stanie dać wiele w zamian (1998, s. 356). Według Archer (2004c, s. 145, 146) dominujące podejście wynika z logocentrycznego spojrzenia na człowieka, jakie wniosło oświecenie, zaznaczające silne rozróżnienie między "głową" i "sercem".

Niejednoznaczność ocen formułowanych względem sposobu naukowego podejścia wiąże się również z tym, że badanie wytworów kulturowych w ich społecznym użyciu oznacza nakładanie się nauk społecznych i humanistyki. Wilhelm Dilthey, promotor naukowego statusu humanistyki, za jej odrębne narzędzie uznał rozumienie (Paczkowska-Łagowska 1981, s. 123-138; 1994; 2004; Dilthey, 2004). Ostatecznie jednak obraz ukazujący po jednej stronie uprawiane na wzór przyrodoznawstwa nauki społeczne, a po drugiej rozumiejącą humanistykę, nie może zostać uznany za prawdziwy. Jednym z powodów jest to, że źródło motywacji do demistyfikacji tkwi nie tylko w chęci nauk społecznych, by być jak scientia exacte. Putnam ową podejrzliwość przypisuje ugruntowanej kulturze uprawiania specjalistycznej refleksji, "potędze tradycji "Obiektywizmu"" (1998, s. 340). Józef Tischner mówi o utrwalonej u "mistrzów podejrzeń" tendencji do interpretowania wszystkiego z pozycji "lepiej poinformowanego" (1993, s. 96), a antropolog James Fernandez - o przyjmowaniu "pozycji belfra" (2011, s. 181). Paweł Dybel krytykuje łączenie hermeneutyki z przyrodoznawczym wyjaśnianiem jako "niewspółmiernych elementów postępowania" - "wydobywa ono głębokie pęknięcie metodologiczne". Taka ""hermeneutyka podejrzeń" nie jest więc w istocie hermeneutyką" (2012, s. 39). W opinii Rogera Abrahamsa tendencja do demistyfikacji jest na tyle mocno osadzona w kulturze Zachodu, że stała się częścią kultury potocznej. Jego zdaniem dyscypliny humanistyczne stawiają sobie za cel wychwycić "iluzję, to, co zwodzi, mistyfikację i to, co mityczne" (2011, s. 76). Pokazuje to, że mimo haseł humanistyka w przejawach swego paternalistycznego stosunku do przedmiotu upodabnia się do nauk ścisłych. Jak sądzą niektórzy badacze, humanistyka wypracowała narzędzia, które okazały się mieć destrukcyjny wpływ na przedmiot jej badań, czego przykładem są zabiegi dekonstrukcji. Dekonstruujące ujęcia krytykuje Joanna Tokarska-Bakir jako "hermeneutykę podejrzliwości", która bez reszty trawi każdy przedmiot swojej analizy (2000, s. 332-333). Pyta: "O co więcej można zapytać? A właściwie po co (...)? (...) Rzecz, która została zdemistyfikowana, zostaje całkowicie wyjaśniona i przez to wyjaśnienie zniszczona" (s. 330). Postmodernizm jako wpływowy nurt, począwszy od ostatnich dziesięcioleci XX wieku, w swojej wersji "ironicznej" również jest nastawiony raczej na dezawuowanie kulturowych znaczeń niż na ich rozumienie. Jego diagnozy dokonywane poza obszarem antropologii kulturowej wykraczają poza metodologię translacji, o której mówią Bauman (1992) i Tambiah (2006), subtelny w obejściu relatywizm metodologiczny zastępują taką jego wersją, która występuje w połączeniu z uniwersalizmem, a być może naznaczona jest także niedostrzeganiem własnego "neoplemiennego" etnocentryzmu. Takie nastawienia i praktyki poznawcze odpowiadałyby mocnym postawom konstrukcjonistycznym z typologii Hackinga (1999, s. 19-21) oraz głównie typowi piątemu z zaproponowanej wcześniej typologii.

Scott Lash wychodzi z postulatem zastąpienia takiej "hermeneutyki podejrzeń" "hermeneutyką odzyskania", która, "w przeciwieństwie do koncepcji mistrzów (i współczesnych czeladników) podejrzeń - nie będzie bez końca burzyć fundamentów, ale podejmie próbę odsłonięcia ontologicznych podstaw wspólnotowego bycia-w-świecie" (2009a, s. 192-193). Refleksyjność hermeneutyczną cechuje tu "hermeneutyczne dopasowanie", podejmuje ona "relację ze światem społecznym, który zostaje w niej poddany wnikliwej analizie z perspektywy naszych własnych, osadzonych (ale, uwaga!, nie "stronniczych") pozycji, z perspektywy naszego tła semantycznego, naszych założeń" (2009b, s. 268). Wypadałoby zapytać: czy i jak jest ona możliwa? Czy nie wyda się adwersarzom nazbyt podejrzana?

Na sprzeciwiającym się naturalistycznej redukcji stanowisku co do zadań i sposobu uprawiania nauki stał Edmund Husserl, który o ile podobnie jak "naturaliści" chciał objąć wszystko naukowym poznaniem, o tyle sądził, że droga ku temu wiedzie przez zaakceptowanie wieloaspektowości ludzkiego rozumu. Bhaskara łączy z nim krytyka pozytywistycznego ograniczania się do sfery faktów (Husserl, 1999, s. 7-10). Plan Husserla polegał na przywróceniu pojęciom rozumu i racjonalności głębszego i szerszego wymiaru niż ten "szczątkowy" pozostawiony przez pozytywizm (s. 10-11). Twórca fenomenologii wierzył, że odejście od pozytywistycznego sposobu uprawiania nauki przywróci jej pełną zdolność do objęcia racjonalną refleksją rzeczywistości, w tym także wszystkich spraw ludzkich, pytań i zagadnień, za każdym razem wymagających specyficznego podejścia, wynikającego "z samej ich istoty", odwołania się do rozumu we "wszystkich szczegółowych postaciach" (Husserl, 1992, s. 18; 1999, s. 11). Według niego wypreparowująca wszystko nauka uprawiana na pozytywistyczną modłę staje naprzeciw naszego naturalnego nastawienia i tym samym "nieuchronnie popada w konflikt ze światem, w którym żyjemy, dehumanizując go, odbiera mu jego sens i rangę. Narusza również naszą tożsamość, podając w wątpliwość i relatywizując absolutną ważność kulturowych wzorów, w których się wychowaliśmy" (Krasnodębski, 1991, s. 43). Husserl nie tylko więc wzywa do podźwignięcia się filozofii po tym, jak pozytywizm "uciął jej głowę" (1999, s. 11), ale nawołuje do zhumanizowania nauki tak, by ta scalona, "uniwersalna" nauka na powrót spotkała się ze światem przeżywanym i w ten sposób przybliżyła do człowieka. Choć wielu filozofów jest zdania, że ten ambitny plan Husserla się nie powiódł, wart jest przypomnienia, choćby ze względu na jego celne wskazanie "winnych" destrukcji i diagnozowanego przez niego kryzysu.

Podurkheimowska socjologia religii nie artykułuje już jednoznacznie dążenia do redukowania wszystkich aspektów zjawisk religijnych do czynników czysto "horyzontalnych" (Wilson, 1966, s. xiii; Luhmann, 1998, s. 68). A jednak tendencja ta nie znika (Hervieu-Léger, 2007, s. 34-45). Znamienne rozważanie na temat postawy socjologa, wraz z założeniem co do mających go obowiązywać standardów, znajdujemy u Niklasa Luhmanna (1998). Jego zdaniem socjolog chcący pozostać wiernym standardom naukowości skazany jest na demaskowanie. Można więc przyjąć, że pełny sukces jego teoretycznego objaśnienia (zostaje powszechnie zaakceptowane w społeczeństwie wysoko ceniącym naukę) byłby równoznaczny ze zniknięciem przedmiotu jego badań (ludzie, uświadomieni przez naukowca, wyzwalają się z naiwnej postawy i porzucają religię). Mielibyśmy więc i tutaj do czynienia z przekonaniem o pełnej wyjaśnialności zjawisk religijnych. Luhmann dostrzega w tej sytuacji czynnik "nierozwiązywalnych aporii na polu teorii poznania" (s. 68): socjologia religii opiera się na fakcie, iż są ludzie odmawiający przyjęcia jej interpretacji.

Na drugim biegunie co do założeń ontologicznych rzutujących na podejście do zjawiska religijnego znajduje się stanowisko odpowiadające założeniom fideistycznym50. Jako nową odsłonę stanowiska metafizycznego realizmu zakładającego ontologiczny idealizm należy wskazać wywodzący się z filozofii, lecz rozpościerający się pomiędzy filozofią a naukami społecznymi krytyczny realizm. Chodzi o przyjęte w jego ramach założenie, że rzeczywistość nie kończy się na sferze immanentnej - materii, natury i społeczeństwa, po którym idzie założenie, że do poznania sfery transcendentnej można dochodzić w ten sam sposób, tj. również na drodze racjonalnej51. W przypadku sfery transcendencji, podpadającej według Bhaskara pod metarealizm, widoczne jest łączenie perspektywy hermeneutycznej z racjonalistyczną. Margaret Archer zaznacza, że w odniesieniu do poziomu metarzeczywistości akceptuje hermeneutykę w stopniu najwyższym w porównaniu z jej zastosowaniem wobec innych obszarów rzeczywistości, ze względu na radykalną inność rzeczywistości transcendentnej, wymagającą symboliki i metafor (Archer, 2004b). Autorka przypomina przy tym, za Weberem, że rozumienie nie jest tym samym, co empatia (2004c, s. 152-153), co oznacza, że rozumienie może być zdystansowane. Konsekwentnie względem poglądu, że ukazywanie samego, wyizolowanego doświadczenia jest dla realizmu nie do zaakceptowania, ponieważ takie postępowanie unieważnia obiekt doświadczenia, jak też nie pozwala powiedzieć niczego sensownego o podmiocie, krytyczni realiści wyrażają przekonanie, że są w stanie przybliżać się do uzyskania rzetelnie zdobytej wiedzy o transcendencji. RK przyjmuje nie tylko, że założenie o istnieniu rzeczywistości transcendentnej nie jest niedorzeczne, ale też że ten obszar rzeczywistości jest potencjalnie poznawalny, a także że wobec wielości stanowisk epistemicznych ustalenia w tym zakresie są krytycznie racjonalnie dyskutowalne. Margaret Archer, Andrew Collier i Douglas Porpora (2004)52 odważają się formułować racjonalistyczne argumentacje, sądząc, że krytyczność ich realizmu pozwala trzymać w ryzach racjonalności propozycje epistemiczne wykraczające poza immanencję. Autorzy "zmiękczają" swe stanowisko zaznaczeniem, że stwierdzenia na temat transcendencji pozostają jedynie hipotezami. Jak twierdzą, "[o]ntologiczny realizm w kwestii Boga w wymiarze nietranzytywnym jest spójny z epistemicznym lub doświadczeniowym relatywizmem w wymiarze tranzytywnym" (s. 5).

Należy wyraźnie podkreślić, że takie podejście nie może zostać zaakceptowane na gruncie metodologii nauk społecznych. Socjologia religii jednoznacznie musi zaznaczyć swe votum separatum względem propozycji filozoficznej RK w odniesieniu do "metarzeczywistości". W tym wypadku bliższa jej pozostanie ta ocena Putnama (1998, s. 229, 234, 431, 495), w której oba stanowiska realizmu metafizycznego - zarówno idealistyczne, jak i materialistyczne53, ze względu na ich całościową interpretację rzeczywistości (która dlań pozostaje aprioryczną) oraz ich ustalenia co do sposobu "Umeblowania Wszechświata" - uznane zostają za metodologiczne nadużycie na gruncie nauki. Inaczej niż krytyczni realiści, ale też inaczej niż Durkheim, Putnam wyraża jednoznaczny sceptycyzm co do racjonalnej dyskutowalności w sprawie istnienia czy też natury tych obszarów. Dodajmy, że opracowaniom powstałym w oparciu o każde z obu stanowisk realizmu metafizycznego towarzyszy stale przekonanie o błędzie - już to wierzących, już to niewierzących.

Perspektywa socjologiczna w tej epistemologicznej kwestii zaznacza swą odrębność względem filozofii czy teologii i pozostawia pytanie o metafizyczną prawdę jednoznacznie poza granicami swych dociekań. Równocześnie nie ma już ona zakusów, i jak dziś się podkreśla - również narzędzi, by to pytanie anulować i każdy może, poza społeczną rolą socjologa, próbować sobie na nie odpowiadać, np. czytając prace realistów krytycznych. Co do ontologii zaś współcześnie powszechnie akceptowana jest zasada, że socjolog nie wypowiada się na temat istnienia bądź nieistnienia sfery nadprzyrodzonej, biorąc ją w ontologiczny nawias, dopuszczając tym samym, inaczej niż czynił to Durkheim i jak sugerował Luhmann, możliwość niejednorodnej natury rzeczywistości. Chociaż spór nie wygasł doszczętnie (Bronk, 1996, s. 89-91), to toczy się on poza naukami społecznymi. Także fenomenologia podążająca nurtem "doświadczeniowym" zasadniczo nie ulega pokusom ontologizowania sacrum (s. 177-188), co uzdatnia ją do roli mniej problematycznego, choć zapewne z perspektywy metafizycznych idealistów mniej ambitnego, sprzymierzeńca socjologii w tym kontekście poznawczym.

Czy zatem socjologia religii ze spotkania z realizmem krytycznym nie jest w stanie niczego wynieść, może poza wzmocnieniem poczucia swej odrębności czy autonomiczności? Jest inaczej. Margaret Archer, Andrew Collier i Douglas Porpora (2004) zwracają uwagę na istnienie, wynikającego z dziedzictwa oświeceniowego, przywileju dyskursywnego dla ateistycznej wersji epistemicznej. Akcent kładziony przez RK na unikanie konflacji ontologii i epistemologii pozwala dostrzec błąd, jakim de facto jest zasada metodologicznego ateizmu54 (Berger, 1997, s. 146, 226-228). Czy u Petera Bergera nie napotykamy niekonsekwencji, zresztą będącej wynikiem świadomych zabiegów tego zarówno socjologa, jak i teologa? Z jednej strony pisze: "Nie ma potrzeby mówić, że w ramach naukowego teoretyzowania niemożliwe jest przyjmowanie jakichkolwiek założeń, pozytywnych lub negatywnych, dotyczących ostatecznego statusu ontologicznego tej przypuszczalnej rzeczywistości" (s. 146). Z drugiej strony przyjęty socjologiczny dyktat metodologicznego ateizmu każe mu stwierdzać, że "teoria socjologiczna musi - za sprawą swojej własnej logiki - postrzegać religię jako ludzką projekcję" (s. 228). Wyjaśnianie metodologicznego ateizmu jako zasady, która ma polegać na postępowaniu przez badacza tak, jakby rzeczywistość ponadnaturalna nie istniała, jawi się teraz jako taka właśnie konflacja. Wpisuje się ona w tę oświeceniowej proweniencji sytuację niesymetrycznego uprzywilejowania. Zgodnie ze stanowiskiem krytycznych realistów od ateizmu, który jest stanowiskiem ontologicznym, a nie epistemologicznym, powinno się wymagać zabiegów argumentujących, tak samo jak w przypadku założeń idealistycznych55. Dopiero metodologiczny agnostycyzm symetryzuje przywileje dyskursywne ateistycznej i fideistycznej wersji epistemicznej (Archer, Collier, Porpora, 2004, s. 5). Polemikę z wymogiem metodologicznego ateizmu znajdujemy u Douglasa Porpory (2006). Autor przekonuje, że "jeśli chodzi o socjologiczne badanie doświadczenia religijnego, ateizm metodologiczny zaleca niewłaściwą formę nawiasów" (s. 57). To metodologiczny agnostycyzm jest uzasadnioną metodologicznie postawą w badaniu doświadczenia religijnego, jak zauważa Porpora, w praktyce zresztą dość często obecną.

Wypada dostrzec, że postulat metodologicznego agnostycyzmu, jak i krytyka zaangażowania ateistycznego w badaniu religii podnoszone były już wcześniej (Bronk, 1996, s. 89-91). Praktycznie stosowany metodologiczny agnostycyzm, jednak stosowany niekonsekwentnie, można znaleźć w pracach Bergera. Ontologiczne wyrokowanie, że religia jest ludzkim przedsięwzięciem (Borowik, 1997b, s. 21), przeplata się tam z połączeniem słabego konstrukcjonizmu z dozą fenomenologicznej epoché. Ponieważ agnostycyzm można określić sceptycyzmem poznawczym, odnosić się do niego będzie uwaga Stanisława Czerniaka (1992), że w postawie sceptycznej nie zawiera się "epistemologiczna recepta na "dobre" poznanie, lecz praktyczny wzór zachowań podmiotu w sytuacjach, w których nie jest mu dana pewność poznawcza" (s. 52). Wsparcia dla stanowiska agnostycznego można też szukać np. u Basa van Fraassena (1980; za: Sikora, 2011b, s. 114), proponującego, by wobec zdań o przedmiotach nieobserwowalnych zachować postawę poznawczego agnostycyzmu. Zaś u Odo Marquarda (1994) sceptycyzm jest wołaniem o hermeneutykę.

Postawa metodologicznego agnostycyzmu "zabezpiecza" tak przed wychyleniem w stronę idealizmu, jak i w kierunku materializmu. Należy oczekiwać, że socjolodzy religii praktykujący metodologiczny agnostycyzm w jednakowym stopniu starają się nie dawać podstaw do podejrzeń o nastawienie idealistyczne, jak i powstrzymują się od sądów odmawiających znaczenia przedmiotom wiary religijnej. Odnosząc się do drugiej z tych sytuacji warto przywołać uwagę Andrzeja Bronka (1996), przestrzegającego przed redukcją religii do zjawiska wyłącznie poziomego. Według niego dostrzeganie jedynie świeckich treści w zjawiskach religijnych oznacza wpadnięcie w poznawczą pułapkę (s. 67). Na miejscu wydają się słowa Leszka Kołakowskiego, że "nie możemy zgłębić tajemnicy i obrócić jej w wiedzę, lecz ważne wiedzieć, że mamy z nią do czynienia; choć nie sposób zedrzeć zasłonę, za którą ukrywa się rzeczywistość ostateczna, winniśmy wiedzieć, że jest taka zasłona" (1990, s. 16). I może jeszcze słowa tłumaczki Szyfrów transcendencji Karla Jaspersa: "Zniszczenie szyfru nie oznacza przeniknięcia tajemnicy, ale jej utratę" (Piecuch, 1995, s. 5).

Osobisty stosunek badacza do tego, co mogłoby się kryć w owym nawiasie, rzeczywiście często nie jest na zewnątrz odczuwalny (Królikowska, 2010). Jednak może rzutować na jego podejście epistemiczne. Zróżnicowanie podejść daje się przedstawić w formie kontinuum od pełnego kredytu zaufania dla relacjonowanych zjawisk po dążenie do całkowitego ich wyjaśnienia w kategoriach naukowej redukcji. Ilustracją pierwszego z tych stanowisk może być postawa badawcza Mircei Eliadego, który wyraźnie nie chce demistyfikować religijnych światów, a "zrozumieć, dlaczego ci ludzie wierzą w to, w co wierzą" (1992, s. 146). W poniższej tabeli podejmuję próbę częściowego uporządkowania stanowisk. Nie odnoszę się do przekonań ontologicznych, jakie mogłyby być żywione prywatnie, czy nawet prezentowanych publicznie poza tekstami prac autorskich, nie uwzględniam też wszystkich autorów przywoływanych w mojej pracy i, co będzie bardziej zrozumiałe, żadnego z autorów ani kierunków spoza tej pracy.

Tab. 1. Zróżnicowanie poglądów na naturę rzeczywistości oraz sposób jej poznania

Pogląd na naturę rzeczywistości

Zakładane jako

właściwe podejście nauki

Natura jednolita - materialna,

naturalizm,

materializm

Możliwa niejednolitość natury rzeczywistości

Przekonanie o istnieniu rzeczywistości transcendentnej

Wyłącznie empiryzm (e.) /

racjonalizm (r.)

É. Durkheim (e.),

N. Luhmann (r.)

W. Piwowarski (e.)

Racjonalizm, hermeneutyka pomocniczo

wczesny R. Bhaskar,

E. Husserl

metodologiczny agnostycyzm RK (socjologia)

"metarealizm" RK (filozofia)

("późny" R. Bhaskar - holizm)

Hermeneutyka,

racjonalizm pomocniczo

H. Putnam,

pragmatyzm

Wyłącznie hermeneutyka

"mistrzowie podejrzeń"

W. Dilthey,

"późny" L. Wittgenstein,

niefideistyczna fenomenologia religii

R. Otto,

fideistyczna fenomenologia religii

Źródło: opracowanie własne.

Opis, wyjaśnienie i problem dystansu

Gdy rzecz nie dotyczy założeń o świecie obiektywnym ani też dochodzenia do ustaleń w sferze faktów, lecz dotyka obszaru przeżyć i konstruktów kulturowych, stających się treścią subiektywnych i intersubiektywnych wyobrażeń, konstytuujących znaczenia i poczucie sensu, to ustalanie naukowej prawdy staje się znacznie mniej oczywiste i w większym stopniu kwestionowalne. W tym obszarze wyjaśnianie, które miałoby prowadzić do odkrycia, "jak jest naprawdę", zostało poddane krytyce jako niweczące wyjaśniane sensy i znaczenia. Według antropologa56 Fredrika Bartha powinno nam chodzić o takie przedstawianie, "które nie narusza naturalnego kontekstu zjawiska" (2006, s. 191). Szczególnie w obliczu zjawisk pozaracjonalnych stawiane są pytania, czy najwłaściwszym narzędziem jest relacja sporządzana wyłącznie w racjonalnych terminach (Bronk, 1996, s. 72; por. Winch, 1992). Podawana jest w wątpliwość adekwatność podchodzenia do sfery subiektywnych przeżyć z wyposażeniem intelektualistycznym, nawet gdy przybierze ono formę "intelektualistycznego romantyzmu" (por. Krasnodębski, 1991, s. 56). Michael Jackson, krytykując użycie "rozumu analitycznego", w jakim odmawia się racji innym drogom prowadzącym do nadania życiu znaczeń, w słabszym stopniu odwołującym się do źródeł intelektualnych, w tym narracjom, a które okazują się ważne w kształtowaniu sensu życia, wyraża opinię, że "[i]rracjonalność57 jest tylko tym brzydkim słowem, jakiego racjonaliści używają dla wywyższenia ich własnego modelu funkcjonowania człowieka, i interesów, jakim ma służyć" (2008, s. xxix). Istnieją jednak istotne wątpliwości, czy uprawianie nauki w sposób, jaki niwelowałby powody do tego typu utyskiwania, jest możliwe. Zdaniem Zdzisława Krasnodębskiego świata nie da się w pełni uchronić przed niszczącą siłą nauki (1991, s. 56). Powyższe refleksje wyrastają z troski o "świat". Jeśli jednak nauka ma pozostać sobą, musi pozostawać przy swych racjonalnych narzędziach, starając się jednakże o ich niską inwazyjność. Kirsten Hastrup (2006) stwierdza, że nie da się przenieść świata do obszaru nauki bez zniekształceń58. Według Pascala Boyera (1990, s. 46) zniekształcenia pojawią się nawet przy dobrej woli badacza, ze względu na użycie pojęć w samym języku opisu59.

Problem relacji pomiędzy rozumieniem (lub opisem) a wyjaśnieniem jest problemem relacji między poznaniem o charakterze idiograficznym a uogólnieniem, pomiędzy lokalnością zjawisk a uniwersalnością (Hastrup, 2006, s. 97). Postawienie wyłącznie na pierwszą strategię grozi, jak przestrzegają niektórzy, opuszczeniem pola nauki i przesunięciem się w kierunku literatury. Unikanie wyjaśniania i uogólnień szkodzi dyscyplinom badającym społeczno-kulturowe obszary rzeczywistości - zwraca uwagę, w podobnym duchu jak wspomniani już Bauman i Kozakiewicz, Melford Spiro. Jego zdaniem tam, gdzie, odmawiając realizacji ścisłego60 modelu nauki, konsekwentnie rezygnuje się z wyjaśniania, tam jednostkowy opis, okazjonalna interpretacja i samo rozumienie nie są zdolne do tego, by stanowić punkt wyjścia do formułowania generalizacji (2006, s. 39-52). Tam też działania badawcze kończą się na zgromadzeniu opisów interpretujących, z których nic dalej wyniknąć nie może.

Roy Bhaskar (2015, s. 149-150) widzi perspektywę hermeneutyczną jako polegającą na mimetycznym odtworzeniu w środowisku badacza zawartości myślowych środowiska badanych. Przypisuje hermeneutyce kilka powiązanych ze sobą cech (s. 152). Jedną ma być przekonanie, że rzeczywistość społeczna zawsze jest już zinterpretowana. Można to rozumieć w ten sposób, że w perspektywie hermeneutycznej rzeczywistość społeczna poza tą na różne sposoby zinterpretowaną jawi się albo jako niedostępna, albo jako nieinteresująca, albo wręcz jako nieistniejąca. Drugą cechą miałby być niedający się pozbyć założeń charakter badań; trzecią - indeksykalny, a więc osadzony w kontekstach, charakter wyrażeń używanych zarówno w życiu społecznym, jak i w planie nauki, powiązany z ich dialogicznością (Hartwig, 2015, s. xxv). Często przy tym, jego zdaniem, nie dostrzega się problemu zanurzenia w kulturze samego badacza.

Jak relacjonuje Martin Endress (2005b, s. 61; por. Bourdieu, 2007, s. 171, 178-179), Pierre Bourdieu, widząc zarówno tkwiący w paradygmacie interpretatywnym błąd subiektywizmu dającego złudzenie wiedzy bezpośredniej, jak i błąd ujęć obiektywnych stwarzających iluzję wiedzy absolutnej, uważa tę opozycję za rujnującą nauki społeczne i postuluje dążenie do jej przezwyciężania. Pozostaje pytanie o to, w jakich relacjach ze sobą są te dwie strategie badawcze w kontekście praktycznego użytkowania. Zalecenia metodologiczne obecne w socjologii mówią dość ogólnikowo o "łączeniu" czy "triangulacji". Czy jednak należy przystać na to, by dokonywało się to z pominięciem różnic w filozofiach onto-epistemologicznych tych odmiennych przecież strategii? Nie wszyscy zgadzają się, że taki kompromis jest możliwy. Niektórym autorom znalezienie przejść i uzgodnień pomiędzy zbyt różnymi stanowiskami badawczymi i zdecydowanie odmiennymi paradygmatycznymi ramami patrzenia na wiele zagadnień związanych z człowiekiem i kulturą wyda się, m.in. za Gadamerem (Bronk, 1988, s. 185-186), niemożliwe.

Zdaniem Paula Ricoeura (1992) chociaż wyjaśnianie naukowe i rozumienie humanistyczne stanowią dwa bieguny poznania, nie ma między nimi całkowitej luki. Kirsten Hastrup proponuje zmieszanie rozumienia z wyjaśnianiem, w którym chodziłoby "o rodzaj rozumienia operujący innymi kategoriami niż konwencje lokalne" (2006, s. 97). Maurice Roche w tekście poświęconym fenomenologii stwierdza, że podejście humanistyczne ma cechy zarówno idiograficzne, jak i nomotetyczne (1989, s. 459). Hans-Georg Gadamer dostrzega u Diltheya, jak najdalszego przecież od dopasowywania metod humanistyki do metodologii przyrodoznawstwa, wskazanie na ich moment wspólny. W przypadku poznania historycznego dotyczy on starań o osiągnięcie obiektywności poprzez dążenie "do metodycznego wzniesienia się ponad subiektywną przypadkowość własnego miejsca i ponad dostępną sobie tradycję" (1993, s. 232). Także Elżbieta Paczkowska-Łagowska (1981, s. 136) stwierdza, że Dilthey widział nauki humanistyczne jako zarówno rozumiejące pojmowanie, jak i wyjaśnianie. Nawet Mircea Eliade (1992, s. 146), wbrew temu, czego moglibyśmy się spodziewać, nie występuje jednoznacznie przeciwko udziałowi teorii61. Podobnie Clifford Geertz (2005a), wbrew temu, co twierdzi o nim Melford Spiro (2006), wykracza poza radykalny relatywizm epistemologiczny (określenie z klasyfikacji Spiro) w stronę jego bardziej umiarkowanej postaci, dopuszczającej powiązanie opisu z pewną generalizacją. Woli wprawdzie ująć to w ten sposób, że interpretacje, będące "próbą określenia, jak ta lub owa społeczność, ta lub tamta epoka, ta czy inna osoba tworzą sens dla siebie", stają się - "po zrozumieniu tego - próbą ustalenia, co wiemy o porządku społecznym, zmianie historycznej, funkcjonowaniu psychiki w ogólności" (Geertz, 2005a, s. 31-32). W jego rozumieniu generalizacja, by tak rzec, o kontrolowanym stopniu abstrakcji, może wyłonić się na podstawie opisu. Geertz tak wypowiada się o piszących na temat kultury: "Jesteśmy zmuszeni sugerować teorie, albowiem brak nam mocy, aby je ustanawiać" (2005b, s. 53). Teoria kultury "nie jest (...) panią siebie samej": "[j]ako że jest ona nieodłącznie związana z bezpośredniością opisu gęstego, jej wolność w kształtowaniu siebie samej w kategoriach wewnętrznej logiki jest raczej ograniczona. Uogólnienia, które udaje się jej uzyskać, wyrastają z subtelności rozróżnień, a nie rozmachu abstrakcji" (s. 53).

Bruno Latour nie traktuje wyjaśniania i rozumienia jako odmiennych kategorii. Choć wiąże je z różnymi strategiami, woli mówić o różnicy w sile wyjaśniania i o kontinuum mocy eksplanacyjnej rozciągającym się od dedukcji, poprzez korelację, aż po opis czy "opowiadanie" (1988, s. 158-159). Latour zachęca do porzucenia przywiązania do myśli, iż wyjaśnienia o dużej mocy są lepsze niż "tylko opowiadanie historii" (s. 157). Wskazuje na słabe strony pierwszego i zdaje się nie dostrzegać indolencji drugiego. Sądzi, że to, co rozumiemy w naukach społecznych przez silne wyjaśnienie, jest często uproszczoną, "walczącą" imitacją nauk ścisłych z czasów, gdy tamte miały jeszcze do czynienia z prostymi obiektami (s. 162). Zdaniem Latoura w naukach społecznych strategia silnej redukcji jest równoznaczna z poszukiwaniem czynnika czy "sprawcy" odpowiedzialnego za dany stan rzeczy i rzucaniem nań oskarżeń (s. 156). Tradycja słabego wyjaśniania traktuje takie ferowanie oskarżeń jako niesprawiedliwe (s. 163). W rozumieniu Latoura wyjaśniania o różnej sile występują względem siebie rozłącznie - badacz dokonuje pomiędzy nimi wyboru albo-albo.

Wyruszający ku spotkaniu z hermeneutyką z "przeciwległego krańca" realizm krytyczny nie neguje potrzeby rozumienia. Roy Bhaskar (2015, s. 159) widzi Verstehen jako warunek uprawiania nauk społecznych. Również Douglas Porpora (2016, s. 209) utrzymuje, że RK nie wykazuje negatywnego nastawienia wobec etnografii czy historycznej narracji. Lecz obaj twierdzą, że należy pójść dalej. Tym, co szczególnie interesuje Bhaskara, jest wykrywanie, jak interpretacje są osadzone w praktycznych interesach, a te powiązane z materialnym podłożem (2015, s. 159). Według jego założeń te dwa style badawcze pojawiają się po kolei: po hermeneutycznym rozumieniu danej wersji epistemicznej przechodzi się, na bazie tego materiału, do wyjaśnień strukturalnych. Porpora uznaje przekonanie, że to, co zbiorczo bywa nazywane hermeneutyką, ma wyłącznie walor opisowy i nie może mieć ambicji wyjaśniania, za jeden z mitów socjologii (2016, s. 11-12). W jego opinii "postwittgensteinowskie" dążenie do wyraźnego rozróżnienia między wyjaśnieniem a rozumieniem i stawianie wyłącznie na to drugie wynika z odmowy, by człowiek określany był przez jakiegokolwiek rodzaju determinizmy przyczynowe (s. 40, 116-117). W świetle RK nie ma konieczności wyraźnego zaznaczania odrębności rozumienia od wyjaśniania, ponieważ uznanie istnienia związków przyczynowych nie oznacza pozytywistycznej wiary w prawa, a zatem nie pojawia się widmo determinizmu62. Porpora przekonuje, że zjawiska w świecie ludzkim są tak złożone, że mogą mieć charakter jednostkowy. Wtedy właśnie dostęp do nich prowadzi przez opis czy opowiadanie. Dlatego i sam opis czy sama narracja są naukowo istotne, choć szczególnie wówczas, gdy zostają przełożone na język pojęć teoretycznych. Socjologię ma w nich interesować poszukiwanie tego, co pod spodem: mechanizmów i sił sprawczych. Niepowtarzalność układu czynników sprawia, że to, co jest opisane, może być właśnie tym szczególnym mechanizmem wyjaśniającym (s. 59). Zatem hermeneutyka to tylko zhumanizowana szata wyjaśnienia, co czyni fałszywym rozróżnienie pomiędzy opisem a wyjaśnieniem. Obaj krytyczni realiści mówią więc: hermeneutyka owszem, ale pomocniczo i na warunkach onto-epistemologicznych RK. Czy jednak zawsze chodzić musi o poszukiwanie mechanizmów, wskazywanie czynników zmian, wyjaśnianie procesów? Józef Niżnik (1999) zdaje się sądzić, że i bez docierania do czynników sprawczych hermeneutyka może dostarczać ważnej wiedzy. Komentując zabiegi Diltheya względem uprawomocnienia humanistyki, zwrócił uwagę na ten swego rodzaju paradoks, że dopiero "nieunikniona subiektywność humanistyki jest podstawą szczególnego obiektywizmu uzyskanej przez nią wiedzy" (s. 87). Podobnie widział to "późny" Husserl, dla którego, jak komentuje Zdzisław Krasnodębski (1987, s. 101), cofnięcie się do "ja" jako do centrum staje się gwarantem wyjścia ku światu i czymś, na czym zyska nauka.

Nawet przy przyjęciu założenia o potrzebie opowiedzenia "od wewnątrz" jakiegoś sposobu myślenia i przeżywania, nie znika, a być może nawet intensyfikuje się potrzeba refleksji nad dystansem, jaki będzie się utrzymywać w stosunku do przedmiotu badania. Przykładem zwolennika daleko posuniętego zbliżenia się do przedmiotu badania jest Eliade. Jego postawa badawcza bazuje na zmniejszaniu dystansu pomiędzy nim jako badaczem a kulturowym przejawem religii, którego przedstawienia się podejmuje. Jego sposób uprawiania praktyki badawczej mógłby zostać opatrzony komentarzem, że "[r]ozumieć grę językową to uczestniczyć w pewnym sposobie życia" (Putnam, 1999, s. 77). Czy takie uczestnictwo to stan umożliwiający, czy raczej przeszkoda na drodze do wciąż zachowującego status naukowości poznania? Helmuth Plessner sugeruje, że to, co jest przedmiotem badania, powinno dla nas przynajmniej w jakimś stopniu zachowywać status obcości: "dystans w spojrzeniu na to, co obce, stanowi podstawę i wskazówkę dla procesu pojmowania" (1989, s. 227), a Kirsten Hastrup zauważa, że "każda idea wyjaśnienia implikuje dystans między wyjaśnianym a wyjaśnieniem" (2006, s. 98). Bruno Latour (1988) różnicę pomiędzy silnym a słabym wyjaśnianiem widzi właśnie jako sprawę dystansu. Według niego są to różne "sposoby rozwiązania problemu dystansu między układem oferującym wyjaśnienie a tym, który jest wyjaśniany" (s. 162). W sposobie stawiającym na redukcję siła wyjaśnienia jest duża, lecz kosztem tego, że elementy z układu explanandum znikają w swych reprezentacjach w układzie explanans. W sposobie nieredukcjonistycznym lub irredukcjonistycznym elementy wyjaśniane nie tylko zachowują swoją rozpoznawalność, ale i pozostają dostępne w pełnym oglądzie kosztem niskiej mocy wyjaśniającej (s. 162-163). W pierwszym sposobie badacz opowiada się po stronie poznania i pozostaje w dużym dystansie do poznawanego, w drugim - opowiada się "również po stronie poznawanego" (s. 163). "Również" - ponieważ, zdaniem Latoura, słabe wyjaśnienie wcale nie jest sprzeniewierzeniem się naukowym wartościom. Być może to właśnie realizowałaby postulowana przez Scotta Lasha "hermeneutyka odzyskania".

Choć ma się przez chwilę poczucie, iż wywód Latoura zaprowadza błogi porządek i dostarcza wystarczającego oparcia badaczowi chcącemu zachować irredukcjonistyczne podejście, nie rozwiewa on wszystkich wątpliwości badacza, który wie, że zbyt mały dystans sprawi, iż utraci umiejętność krytycznego oglądu i będzie w stanie jedynie relacjonować w oparciu o pojęcia pochodzące z wnętrza opisywanego świata (por. De Martino, 1995). Józef Tischner przestrzega: "Badając jakiekolwiek zjawisko, człowiek nie może być zarazem niewolnikiem owego zjawiska. (...) badając określony świat społeczny, nie może być niewolnikiem owego świata społecznego" (1993, s. 90-91), tak samo jak nie może dla podkreślenia dystansu wobec zjawiska sprzymierzyć się z jakąkolwiek grupą jego krytyków. O wolności wewnętrznej badacza - od presji ideologii i teologii - mówi też Waardenburg (1978, s. 55). Michael Jackson nie zaleca uprawiania "fenomenologii naiwnej"63, z przekonaniem, że każdy aktor jest w posiadaniu prawdziwych znaczeń swoich działań (2008, s. 31), jak też "fenomenologii romantycznej", polegającej na przekonaniu, że autentyczne jest jedynie żywe doświadczenie (s. xxvii). Uważa on, że ani nie należy starać się za wszelką cenę patrzeć na zjawiska z uprzywilejowanego "nigdzie", ani nie przywiązywać się zbytnio do punktu widzenia członków jakiejkolwiek grupy i ich systemu znaczeń, pozwalając się uwieść "sentymentalnemu przekonaniu, że są jedynymi posiadaczami prawdy" (s. 46). To, co proponuje w zamian, to poruszanie się pomiędzy tymi punktami widzenia. Jackson ukazuje złożoność postawy badacza, który ostatecznie nie zajmuje stanowiska w pełni obiektywnego. Ponieważ jest zainteresowany - nie jest "zdystansowany", ale też dążąc do zrozumienia - nie chce przyjąć postawy empatycznej i zatracić się w poddawanym rozumieniu świecie. Autor przyznaje, że starania o bezstronne rozumienie związane z dyslokacją punktów widzenia wiążą się nieuchronnie z wątpliwościami i niepewnością co do tego, który z tych punktów jest ostatecznie najwłaściwszy, lecz, jego zdaniem, jest to najbardziej uczciwe podejście (s. 49). Jacques Waardenburg (1978, s. 47) pisze o dotyczącej badacza religii, dającej "zdolność rozumienia" dialektyce bycia w połowie "w środku" i w połowie "na zewnątrz" badanego zjawiska. Anne Honer i Ronald Hitzler (2015) zalecają wręcz, by badacz "współdoświadczał" znaczeń i sensów, tymczasowo dokonując zmiany perspektywy, aby realizował to, co nazwali "uważnym uczestnictwem" (obserwant participation). Nie sugerują przy tym całkowitego, czy raczej trwałego "odpadnięcia" od stanowiska teoretycznego, ale poruszanie się pomiędzy tymi dwoma obszarami. Zauważają, że badacz "musi sprostać dwóm radykalnie różnym wiązkom oczekiwań", pozostając w stanie "zamierzonej i celowej "zawodowej schizofrenii"". Dlatego postulują "częstsze lub rzadsze, dłuższe lub krótsze przełączanie się", które nie ma jakiejś formalnie wyznaczonej sekwencji, ale wskazuje na ""cyrkulacyjny", a nie "liniowy" proces epistemologiczny" (s. 556-557). Także inni badacze uznają, że istotna pozostaje zmiana dystansu (Hastrup, 2006; Tambiah, 2006), polegająca na przemieszczaniu się pomiędzy nastawieniem naturalnym obecnym w świecie badanym, ale też tym obecnym u samego badacza, a nastawieniem naukowym.

Dodajmy, że realizm krytyczny wprowadza tu ważną korektę. Jeśli dana kwestia, o której traktuje narracja, dotyczy faktów, a te są możliwe do ustalenia, to skoro prawda na ich temat "leży tam, gdzie leży", balansowanie pomiędzy rozbieżnymi co do danego faktu punktami widzenia i wykazywanie troski o symetryczną od nich odległość pozostanie niewłaściwe z punktu widzenia realistycznej ontologii i epistemologii. Będzie poruszaniem się w antyrealistycznej próżni jak w przestrzeni bez grawitacji.

W mojej ocenie niedoskonałym, lecz wynikającym z braku możliwości uzyskania płynnego przejścia rozwiązaniem może być nie tyle diachroniczne, jak proponuje RK, co synchroniczne, a równocześnie świadomie nieciągłe użycie tych odmiennych strategii, które pozwoli pominąć, a inaczej mówiąc, świadomie wziąć w nawias, wyjaśnianie pewnych obszarów interpretacji dokonywanej w stosunku do "pierwszego piętra" życia społecznego. Jak pisałam, powołać się w tej kwestii można na kompromisowe stanowisko Stanleya Tambiaha (2006), który uważa, że odrzucając "wulgarny relatywizm", nie powinniśmy przyjmować stanowiska absolutyzmu, prowadzącego do umieszczenia wszystkich kulturowych zróżnicowań "pod parasolem uniwersalnego paradygmatu "racjonalności"", i który proponuje, by "przyjąć bardziej subtelną postawę pomiędzy tymi skrajnościami i dążyć do porównań i formułowania ogólnych sądów tam, gdzie jest to dopuszczalne i możliwe, pewne sprawy pozostawiając nierozstrzygnięte"64 (s. 74-75). Owa nieciągłość między zawieszającą eksplanację relacją i wyjaśnianiem nakłada się na wspomniane zmiany dystansu względem poddanego oglądowi przedmiotu.

Onto-teoretyczne osadzenie - zestawienie

Punkt ten ma zminimalizować poczucie, że zestawienie koncepcji teoretycznych, do których się odwołuję, jest niespójne, czy że, wbrew wcześniejszym wywodom, wspierają się one na wzajemnie sprzecznych założeniach. Chciałabym, by dobór i połączenie heterogenicznych wątków teoretycznych spełniał zasadę: "eklektyzm tak, przypadkowość nie". Postaram się zarysować ich panoramę, w której, jak wierzę, rozlokowane zostaną najistotniejsze wątki teoretyczne jako "obsługujące" zagadnienia wywodzące się z różnych domen i odnoszące się do różnych poziomów. Niektóre nurty zostały przeze mnie potraktowane wybiórczo.

Zacząć wypada od poziomu najbardziej podstawowego, niejako podwalin - ontologii. W tym zakresie bliskie mi są zasadnicze ustalenia realizmu krytycznego. Za fundujące niekoniecznie w każdej chwili dostrzegalną kondygnację przyjmuję założenie o istnieniu realnego świata bez względu na to, w jaki sposób go w danej chwili opisujemy. Realne są także zdarzenia w tym świecie zachodzące i inne fakty, "stany rzeczy", pozwalające wiedzieć, że w razie rozbieżności można się będzie do nich odnieść. Wyłączeniu z ustaleń realistycznych podlegają hipotezy metafizyczne dotyczące (możliwej) ontologii transcendencji. Rozważania wsparte na takich założeniach uważam za należące do zmagań stricte filozoficznych, jeśli nie teologicznych. Natomiast w świetle RK założenie epistemicznego relatywizmu oraz postulat wyraźnego oddzielania tego, co ontyczne, od tego, co epistemiczne, jak również tego, co ontologiczne, od tego, co epistemologiczne, stają się ważnym uzasadnieniem dla zasady metodologicznego agnostycyzmu w badaniu zjawisk religijnych.

Następną kondygnacją analizy, najistotniejszą dla socjologa, jest poziom życia społecznego, którego - w moim rozumieniu - nie da się podporządkować redukcjom wyjaśniającym, a w każdym razie nie da się tego zrobić bez utraty bogactwa kulturowych interpretacji, bez jego, przynajmniej symbolicznego, niszczenia. Dlatego dostrzegam ograniczenia roszczeń racjonalizujących podejść, które chciałyby przejść do porządku ponad perspektywami epistemicznymi zawartymi w różnorodności treści kulturowych65. Nie są one jedynie zróżnicowaną formą wyrazu dla zawsze tych samych znaczeń, lecz zawierają zróżnicowane znaczenia, niejednakowe akcentowania, różne "troski" i wartości, które stają się motywacjami ludzkich działań. Tam gdzie warstwa językowa traktowana jest przez realizm krytyczny jako zupełnie powierzchowna, niejako zakrywająca i z konieczności błędna, tam pojawia sięniezgodność pomiędzy RK a intencjami tego opracowania. Ponieważ znaczeniom nadawana jest forma językowa, jak również egzystencjalnie znaczącymi wytworami kulturowymi i równocześnie zjawiskami społecznymi są narracje, to właśnie kategoria narracji, poszerzona o aspekt jej społecznego podtrzymywania, staje się tu punktem zainteresowania. Narracje nie są hipotezami na drodze dotarcia do najbardziej adekwatnego odtworzenia rzeczywistości, choć zgoda, że takimi powinny być "narracje" naukowców, dziennikarzy, śledczych itd. Podejście do relacjonowanych w tej pracy narracji nie jest kierowane założeniem o potrzebie dokonania naukowej, teoretycznej redukcji. Zaakceptowanie tezy, że niektóre z narracji mają znaczenie egzystencjalne i kształtują tożsamość, uzasadnia przyjęcie interpretacji, że ludzie uczestniczący w pewnych kontekstowo i historycznie zlokalizowanych narracjach dysponują specyficznymi "lokalnymi" społecznymi "ontologiami", sprofilowanymi kulturowo i postrzeganymi z pewnego miejsca - "ontologiami" czyimiś.

Stąd nadzieja pokładana w fenomenologicznym podejściu, udzielenie głosu ogólnie rozumianej hermeneutyce i w pewnym stopniu egzystencjalizmowi. Różnica w stosunku do roli przypisywanej tym narzędziom poznawczym, traktowanym zbiorczo przez RK jako "hermeneutyczne", polega na tym, że o ile stanowisko realistyczne uważa je za pomocnicze i użyteczne na wstępnym etapie, tu będą traktowane jako bardziej autonomiczne, ponieważ bardziej autonomicznie potraktowane zostaną narracje oraz treści i sensy, jakie zawierają i przekazują. Fenomenologia w nurcie "doświadczeniowym" pokazuje jedynie zsubiektywizowane perspektywy, unikając twierdzeń o naturze rzeczywistości. Wymiar społecznych doświadczeń i kulturowych treści, który wykracza poza immanencję i odnosi się do sfery transcendentnej, może być jedynie przedstawiony właśnie fenomenologicznie, pozostawiony poza roszczeniami metafizycznymi. Uważam, że zadania nauk społecznych powinny być skromniejsze niż aspiracje do oświecania "zwykłych" ludzi "dla ich dobra", ich "emancypacji", lub w imię takich czy innych "dziejowych konieczności", które wiązałyby się z korygowaniem ich "błędów" w interpretacjach ich świata. Usocjologiczniona fenomenologia, porzucająca pomysły Husserla na transcendentalną redukcję, odżegnuje się od ustaleń ontologicznych i ma w tym wypadku pełnić rolę "narzędzia" naukowego poznania. Fenomenologia "doświadczeniowa" nie jest przeze mnie traktowana jako generujący sprzeczności antyrealizm, ale jako nurt teoretyczny zawieszający realistyczne dociekania. Kryje się w niej jednak znacznie więcej - to pewna filozofia patrzenia na zjawiska z obszaru społecznej świadomości, na intersubiektywnie generowane sposoby nadawania znaczeń rzeczywistości. Perspektywa fenomenologiczna oferuje nie tylko szeroko rozumianą metodę zawieszającą rozstrzygnięcia, ale proponuje też koncepcję świata przeżywanego, istotną w zestawieniu z kategorią narracji. Narracje mają zdolność kreowania światów przeżywanych, a światy przeżywane - podtrzymywania narracji.

Powyższe nie oznacza jednak rozstania z krytycznym realizmem. Jest tak dlatego, że choć zerwanie wszelkiej łączności z "podłożem", tj. realnym światem struktur i faktów, mogłoby być kuszącą propozycją, do której zachętę stwarza kariera paradygmatu postmodernistycznego, zerwanie to oznaczałoby zamknięcie w tekście, niemożność orzekania czegokolwiek o wymiarze referencyjnym tekstów, o ich przełożeniu na sferę działania czy udziału w konstytuowaniu struktur społecznych. RK zostaje tu wyzyskany przynajmniej w dwóch momentach. Po pierwsze, ponieważ w tle podejmowanej tematyki pojawia się historia, za istotne uważam choćby podkreślenie stanowiska, iż narracje nie unieważniają faktycznych wydarzeń - w sporze o "faktyczność faktów" RK przeciwstawia się ich postmodernistycznej negacji. Po drugie, RK, jako przeciwstawiający się nominalizmowi metodologicznemu, wspiera teoretycznie założenie o nieesencjalistycznym, lecz emergentnym istnieniu większych całości społecznych. Nawiązaniem do tych założeń jest teoretyczne zinterpretowanie wspólnoty narodowej, której realne, lecz równocześnie nieaprioryczne i konstruowane w długim procesie historycznym istnienie jest tu zakładane. Narracje rezonują z przekonaniami ludzi, ich tożsamościami, a ci działają, podtrzymując struktury, kreując wydarzenia, aktywnie i znacząco w nich uczestnicząc. To zaś, co już się wydarzyło, zostaje zachowane jako fakt. Również to, co zostało wytworzone w kulturze - narracja - zostaje zachowane, nawet jeśli już nie będzie podtrzymywane66. W ten sposób poziom życia społecznego pozostaje w relacji do ontologii ważnej dla badacza, ale jest też poziomem społecznych "ontologii", zaś - odróżniany także wyraziście przez Margaret Archer (2019) - poziom struktur kulturowych pozostaje w dynamicznej relacji z poziomem życia społecznego.

Kategoria narracji nie pojawia się znikąd. Zostaje zaczerpnięta z obszarów teoretycznych, w których bądź to tryumfowały interpretacje strukturaliz-mu (narratologia), bądź silne były wpływy myślenia postmodernistycznego (narratywizm). Pojawia się więc potrzeba powiązania narracji z jej "podłożem", tak by można było patrzeć na nią w trojaki sposób: jako na wytwór społeczno-historyczny i społeczną "własność użytkową", jako na pozostającą w zwielokrotnionym sprzężeniu zwrotnym ze światami przeżywanymi, kreującą i wyrażającą doświadczenia, i wreszcie jako dającą się - tam, gdzie jest to możliwe, a zatem w zakresie immanencji - sprawdzać w kategoriach jej referencji do rzeczywistości. W tych zabiegach mogą mieć udział, każda z teorii na swój sposób, fenomenologia i krytyczny realizm. Nie oznacza to całkowitego odwrócenia się od dorobku nurtów, które miały swój wkład w teorię narracji. Wiele wątków i wypracowanych tam niekiedy bardzo wyrafinowanych ustaleń jest niezwykle cennych dla rozważań socjologicznych.

Dokonując zawężenia tematycznego narracji, sięgam po teoretyczną interpretację tandemu kategorii: naród-nacjonalizm. To w dzisiejszych czasach również delikatna, bo kontrowersyjna, materia, znajdująca rezonans na poziomie dyskursu politycznego i społecznego, bez pominięcia poziomu aktywności teoretycznej. Mój wybór pada na etnosymbolizm. Kulturalistyczna koncepcja Anthony'ego D. Smitha uzasadnia możliwość posługiwania się na poziomie teorii kategorią narodu i ma wiele podobieństw z koncepcjami wyrosłymi w polskiej tradycji socjologii narodu. Będzie to zapewne "teoria prywatna" (- lubię ją), "teoria polityczna" (- może być głosem w polemice z przekonaniami nie tylko ujmowanymi teoretycznie, dyskursywnie, ale też przekładanymi na praktykę, według których świat tożsamości narodowych osiągnął kres), ale przede wszystkim łącząca uznanie dla warstwy kulturowej - a ta zawiera narracje i wysyca znaczeniami światy przeżywane - i perspektywy historycznej - narracje opowiadają o historii - z uznaniem realności (choć nie esencjalnego charakteru) wspólnoty narodowej. Ten ostatni aspekt stanowi o pewnym powinowactwie etnosymbolizmu z RK. Co do religijnego aspektu narracji będących tu przedmiotem zainteresowania, to jak już było powiedziane, eteryczny, niesprawdzalny charakter tego wątku narracji przekłada się na to, iż zostaje on ujęty w perspektywie fenomenologicznej. To, co się tyczy zaś religii w kontekście nie narracyjnym, lecz społecznym, musi zostać ujęte w którąś z teoretycznych ram sekularyzacji. Mirosława Grabowska zauważa, że zasięg występowania teorii sekularyzacji ma dziś "bezkresny niemal charakter" (2018, s. 21), co sugeruje jej dość ambiwalentny stosunek do tego obszaru. Część z nich zapewne dostarczyłaby dodatkowych wyjaśnień przemian, jakie będą tu przedmiotem zainteresowania. Zmuszona jestem jednak do ograniczeń i mój wybór pada na koncepcję przemian sekularyzacyjnych Charlesa Taylora (2002, 2007), ze względu na uwzględniany w niej kontekst życia zbiorowego i wspólnotowego.

Zasadnicza sprzeczność tzw. realizmu wewnętrznego z realizmem krytycznym każe mi sięgać z ostrożnością i jedynie do niektórych myśli Hilary'ego Putnama, np. tych, które dodatkowo wesprą symetrycznie sceptyczny agnostycyzm lub będą sympatyzować z przekonaniem, że lokalnie wytwarzane sposoby myślenia o rzeczywistości mają prawo nie musieć borykać się z próbami ich zwalczania jako "błędów poznawczych", że nie tyle bezpośrednio odbierane fakty, ale i sposoby opowiadania o faktach, łączenia ich w sensotwórcze całości uzyskują przełożenie na takie, a nie inne sposoby widzenia świata i przeżywania go. Należy mieć świadomość, że z takim pragmatyzmem wiąże się tyleż korzyści, co zagrożeń. Te drugie uświadomić może wyobrażenie sobie skutecznych, cynicznie kreowanych, medialnie wzmacnianych narracji służących uzyskiwaniu dominacji, negujących fakty, rzec można: narracji drapieżnych, powiązanych z agresywnymi sposobami ich użycia. Antyrealizm staje wobec nich niezdolny do wykazania kłamstwa, jakim się posługują, operując jedynie pragmatyczną miarą ich sukcesu. Tu też objawia się wyższość, jeśli można tak powiedzieć, RK, który musiałby zostać przywołany, by poradzić sobie z nieuczciwymi i inwazyjnymi poznawczo wersjami interpretowania rzeczywistości.

Tabela 2 ma za zadanie zaprezentować zasadnicze źródła teoretyczne mojego podejścia, z uwzględnieniem "warstw" rzeczywistości, które, na mocy swej specyfiki, poszczególne ujęcia obejmują. Gwiazdki wskazują, jak duże w danej teorii znaczenie przypisywane jest danej warstwie.

Tab. 2. Źródła teoretyczne i obszary ich zastosowań

Zakładany obszar

Teoria, która zakłada

ważność tego obszaru

Warstwa rzeczywistości pozajęzykowej (fakty, struktury, "mechanizmy")

Warstwa językowych, kulturowych interpretacji

RK

(R. Bhaskar, M. Archer, D. Porpora)

***

*

Socjologiczny realizm

***

**

Etnosymbolizm,

polska klasyczna socjologia narodu

**

***

Fenomenologia

-

(zawieszenie)

***

Hermeneutyka

-

***

Narratywizm

*

***

Pragmatyzm

-

(aktywne zaprzeczenie)

***

Źródło: opracowanie własne.

Ostatnią kondygnację stanowi sama interpretacja badacza. Ta warstwa nie jest przezroczysta, czego najprostszym dowodem jest choćby spór o użytą przezeń metodę czy zastosowaną teorię. Uprzytomnienie sobie pułapek, w jakie może wpaść badacz pozostający w niejednoznacznym położeniu kogoś tak, a nie inaczej zakotwiczonego w życiu społecznym, strukturze i kulturze, jak i dysponującego założeniami odnośnie do warstwy ontologicznej, pozwala, za każdym razem specyficznie ze względu na charakter przedmiotu badań, objąć zwrotnie swój sposób interpretacji rzeczywistości przynajmniej dostępną własnej świadomości refleksją.

Spis treści

Wprowadzenie

1. Podstawy ontologiczne i założenia epistemologiczne mają znaczenie

Metodologia czy ontologia i epistemologia?

Poza granice socjologii (religii)

Od realizmu do antyrealizmu i z powrotem?

Konstrukcjonizmy, konstrukcje i idea uniwersalizmu

Badanie zjawisk religijnych na styku nauk społecznych i humanistyki - co może (i powinna) nauka?

Opis, wyjaśnienie i problem dystansu

Onto-teoretyczne osadzenie - zestawienie

2. Fenomenologia i świat przeżywany

Co w tym wszystkim robi fenomenologia?

Fenomenologia, jej krytyka i pytanie o społeczną konstrukcję

Doświadczenia i interpretacje religijne w perspektywie fenomenologicznej

Świat przeżywany

Świat przeżywany w kontekście refleksji nad doświadczeniem egzystencjalnym

3. Narracje

Droga ku narracjom

Narracja, czyli co?

Funkcjonowanie narracji

Narracja w socjologicznym kontekście - propozycja

Światy przeżywane i narracje

Jak wiele konstruowania w narracjach i czy można pytać o prawdę narracji?

Pytanie o narracje drugiego poziomu

4. Naród i nacjonalizm w perspektywie treści kultury

Czy, jak i ile pisać o narodzie?

Perenializm, modernizm i postmodernizm jako paradygmaty pisania o narodzie i nacjonalizmie

Etnosymbolizm

Elementy międzyparadygmatycznej dyskusji

Polska tradycja socjologii narodu i jej podłoże

Historyczność i naród w narracji

5. Sacrum - naród - społeczeństwo

Modernizacja a zróżnicowanie relacji między nacjonalizmem a religią

Definicja religii a wspólnota

Naród i religia - podobne czy różne?

Naród i sacrum w koncepcji długiego trwania

Związki narodu i religii u korzeni

Sekularyzacja i sekularyzm

Sekularyzacja nacjonalizmu?

6. Polski nacjonalizm i jego związki z religią

Warianty opisów polskiej religijności włączonej w kontekst narodowy

Polski nacjonalizm kulturowy w perspektywie etnosymbolicznej i kulturalistycznej

Od sacrum "w użyciu" do spodziewanej sekularyzacji

Polska w Europie - między trwaniem a zmianą

7. Polskie narracje odwołujące się do religii

7A. Narracje romantyczne

Romantyczne idee i nacjonalizm

Polska wersja romantyzmu i romantycznego nacjonalizmu?

Długie trwanie?

Romantyzm ogólnonarodowy?

Czy w III RP jest miejsce na romantyczną narrację narodową?

7B. Narracje mistyczne i mirakularne

Sacrum, które ma dużo do powiedzenia

Stanowiska i podejścia

Doznania mistyczne i cuda a instytucje i struktury

Narracje i ich tematy

Proroctwa, objawienia i cuda narodowe

Sekularyzacja, szatan, apokalipsa

Cuda o Polsce? Wewnątrz i na zewnątrz narracji

7C. Klasyczne narracje kościelne

Naród z Kościołem - Kościół z narodem

Trudna kontynuacja

Zakończenie

Bibliografia

Indeks nazwisk