1 Od romantyzmu do europeizacji: znaczenia kulturowe (polskich) migracji w dobie nowoczesności
Jak to zwykle bywa w przypadku reprezentacji Innych - zarówno bliskich, jak i dalekich - praktyki te nierzadko mówią więcej o tych, którzy reprezentują, niż o tych, którzy są reprezentowani. Owe puste "skorupy", które wypełnia się rozmaitymi treściami, nie znajdują się jednak w próżni społeczno-kulturowej, lecz stanowią konstytutywną część zbiorowego imaginarium, które jest zarazem stabilne i w ciągłym rozwoju. Dotyczy to w szczególności zjawiska polskich migracji, które na przestrzeni dwóch stuleci zyskało rezonans w skali kontynentalnej (czy wręcz globalnej). Jego oddziaływanie w sferze kultury sięga daleko poza czasy wynalezienia filmowego medium, co oznacza, że należy uznać mediatorską rolę przedkinematograficznych systemów reprezentacji, w szczególności prasy drukowanej i literatury pięknej, jako podstawowych wehikułów komunikacji (i wyobrażeń zbiorowych) w dobie dziewiętnastowiecznego budowania tożsamości narodowej.
Jak szacuje Dominic Pacyga, "do początku XXI wieku około 20 milionów ludzi mieszkających w ponad 90 krajach miało polskie pochodzenie"1, co równa się prawie połowie obecnej populacji Rzeczypospolitej Polskiej. Korzenie tych ruchów migracyjnych sięgają końca XVIII wieku i są ściśle związane z burzliwymi losami politycznymi kraju, w szczególności rozbiorami i następującą po nich walką o odzyskanie niepodległości i suwerennej państwowości. Szczególna sytuacja "deterytorializacji" zyskała dodatkowe znaczenia w następstwie wymierzonych przeciwko zaborcom powstań. Kluczowym tu zjawiskiem jest niewątpliwie fenomen Wielkiej Emigracji, która zawdzięcza swoją etykietę nie tyle demograficznej skali ówczesnych ruchów migracyjnych, ile wysokiemu profilowi politycznemu i kulturowemu tych, którzy zmuszeni byli opuścić ziemie polskie. Jak wiadomo, to właśnie owa wysiedlona elita miała znaczny udział w dziewiętnastowiecznym procesie budowania wspólnoty narodowej (co prawda bez państwa polskiego). Jak słusznie zauważa polsko-brytyjski badacz migracji Michał Garapich, "w konstruowaniu swoich mitów, symboli i dominujących narracji Polska była w dużym stopniu wymyślona za granicą"2.
Pod względem ilościowym (demograficznym) nad "Wielką Emigracją" wkrótce zaczęła przeważać masowa emigracja zarobkowa z niegdysiejszych terenów Rzeczypospolitej Obojga Narodów trwająca od drugiej połowy XIX wieku. Jak szacuje Krystyna Iglicka, w dekadach poprzedzających I wojnę światową ponad 3,5 mln osób (w tym polskich Żydów) opuściło ziemie zaborcze3. Zdecydowana większość tych emigrantów (chłopi i Żydzi) szukała lepszych perspektyw po drugiej stronie Oceanu Atlantyckiego, ale część z nich zasiliła zasoby pracownicze niektórych regionów Europy Zachodniej (np. Zagłębia Ruhry). Oczekiwania, że odbudowa państwa polskiego w 1918 r. pobudzi masową reemigrację do nowo powstałej Rzeczypospolitej, nie do końca się jednak spełniły. Przeciwnie, specyficzny rozwój społeczno-gospodarczy i (geo)polityczny, który ukształtował Europę Wschodnią i Zachodnią w ciągu XX wieku, przyczynił się do wzmocnienia statusu Polski jako kraju wysyłającego emigrantów. Podczas gdy w latach 20. XX wieku nastąpił znaczny odpływ emigrantów zarobkowych (w większości udających się do Francji), powojenna sowietyzacja Rzeczypospolitej Polskiej doprowadziła do nowej konstelacji przesiedleń i wyjazdów o złożonym charakterze (ekonomicznym i politycznym). W ostatnich trzech dekadach - już po upadku komunizmu i w następstwie rozszerzenia Unii Europejskiej w 2004 r. - dało się z kolei zaobserwować szybko wzrastający udział polskich obywateli w różnego rodzaju migracjach zarobkowych. W związku z tym uzasadnione jest stwierdzenie, że Polska - w przeciwieństwie do wielu innych krajów i regionów - od dawna pozostaje mocno osadzona w większych europejskich systemach migracyjnych, zarówno wewnątrz kontynentu, jak i poza jego granicami.
Polskie migracje i ich kulturowy rezonans
O ile trudno nie doceniać trwałego znaczenia demograficznego polskich migracji - zarówno dla kraju wysyłającego, jak i dla państw przyjmujących - to nie mniej istotne są implikacje kulturowe i oceny moralne, które towarzyszą aktowi opuszczenia ojczyzny. Dość paradoksalnie i na przekór długo trwającemu udziałowi Polaków w ruchach migracyjnych, w kulturze polskiej zdaje się dominować to, co Liisa Malkki nazywa "sedentarystyczną metafizyką"4. Oznacza to, że przywiązanie do konkretnego miejsca i przestrzeni (ziemi ojczystej) jest naturalizowane i ma moralną przewagę nad nomadyzmem czy kosmopolityzmem. Tym tropem podąża Bożena Shallcross we wstępie do tomu zbiorowego o znaczeniu domu w kulturze polskiej, podkreślając, że "w porównaniu z narodem nomadycznym takim jak Romowie czy z diasporyczną historią Żydów Polacy nie są wędrowcami. Przez większość czasu pozostają na miejscu"5. Być może nawet bardziej paradoksalnie, samo założenie, że zachowania migracyjne stanowią raczej anomalię niż standard, ma swój rodowód w dobrze prosperującym środowisku polskich intelektualistów i artystów mieszkających na wychodźstwie w dziewiętnastowiecznej Francji. Świadczy o tym chociażby jeden z założycielskich tekstów polskiego mesjanizmu, napisane "na paryskim bruku" Księgi narodu polskiego i pielgrzymstwa polskiego (w. 109-113):
Duszą Narodu polskiego jest pielgrzymstwo polskie. / A każdy Polak w pielgrzymstwie nie nazywa się tułaczem, bo tułacz jest człowiek błądzący bez celu; / Ani wygnańcem, bo wygnańcem jest człowiek wygnany wyrokiem urzędu, a Polaka nie wygnał urząd jego. / Polak w pielgrzymstwie nie ma jeszcze imienia swego, ale będzie mu to imię potem nadane, jako i wyznawcom Chrystusa imię ich potem nadane było. / A tymczasem Polak nazywa się pielgrzymem, iż uczynił ślub wędrówki do ziemi świętej, Ojczyzny wolnej, ślubował wędrować póty aż ją znajdzie6.
Dziewiętnastowieczna polska kultura emigracyjna oferuje liczne przedstawienia tej wymarzonej "wędrówki do Ziemi Świętej". Idea duchowego powrotu do "utraconego raju" dzieciństwa leży, jak wiadomo, u podstaw Mickiewiczowskiego poematu Pan Tadeusz. Perspektywa fizycznego powrotu do ojczyzny z kolei jest wyraźnie obecna w słowach Mazurka Dąbrowskiego, pieśni patriotycznej z epoki napoleońskiej, która od lat 20. XX wieku funkcjonuje jako hymn narodowy.
Co ważne, zgodnie z eschatologicznym wydźwiękiem Ksiąg narodu polskiego i pielgrzymstwa polskiego, Mickiewicz wpisał perspektywę odrodzenia państwa polskiego w utopijny plan Bożego zbawienia, który miał obejmować całą ludzkość. Religijnie zainspirowany traktat stał się zatem nie tylko "biblią polskiej emigracji"7, ale także wpłynął na sposób, w jaki polscy emigranci i ich uciemiężony naród byli postrzegani w tekstach kultury krajów przyjmujących. Polska walka o niepodległość stała się synonimem sprawy "narodu rewolucyjnego" trzymającego się ideału "za wolność naszą i waszą"8 i gotowego do udziału "w walce o wolność, gdziekolwiek by nie walczono"9.
To właśnie owa stosunkowo niewielka grupa wysoko postawionych polskich emigrantów w dużej mierze zadecydowała o międzynarodowej renomie Polski w XIX wieku (a także w XX wieku). W swoim studium na temat "polskiego mitu w literaturze francuskiej" François Rosset wskazuje na prototypową pozycję zajmowaną przez "polskiego uchodźcę" we francuskim imaginarium kulturowym tamtych czasów, często w przebraniu szlachetnie urodzonych postaci, które łączą talent artystyczny z heroizmem i aktywizmem politycznym10. Podobne obrazy rozprzestrzeniły się w świecie anglosaskim, o czym świadczą pierwsze rozdziały książki Thomasa Gladsky'ego Princes, Peasants and Other Polish Selves: Ethnicity in American Literature11. Kultura niemiecka ze swej strony rozwinęła inne podejście do polskiej tożsamości, czyniąc z głęboko zakorzenionych (wczesnonowoczesnych) skojarzeń "polskiego gospodarstwa" z anarchią i nieprawością fundament dziewiętnastowiecznego dyskursu modernizacyjnego12. W porównaniu zatem z kulturą francuską i anglo-amerykańską emigracyjni bohaterowie polskiego pochodzenia zajmują znacznie mniej eksponowane miejsce w niemieckich tekstach kultury, a na dziewiętnastowieczny wizerunek Polski i Polaków wpływały przede wszystkim pruskie aspiracje kolonialne i cywilizacyjne wobec rzekomo nieuporządkowanej przestrzeni zaborczej Polski13.
Co istotne, "sedentarystyczna metafizyka" leżąca u podstaw polskiego romantyzmu miała nie mniej trwały wpływ na kulturowe i polityczne dyskursy towarzyszące emigracji w polskim społeczeństwie. Jak zauważa Michał Garapich:
Emigracja, z tej romantycznej, nacjonalistycznej perspektywy, jest (...) w gruncie rzeczy oceniana negatywnie, jako coś, co niestety się zdarza, ale powinno być traktowane jako zagrożenie i zaprzeczenie tego, jak powinno być, zgodnie z tym, jak natura to wszystko zaprojektowała, czyli narody zakorzenione w ziemi i kulturze oraz ludzi zasiedlających ziemię swoich przodków14.
W podobny sposób, o ile opuszczanie kraju z pobudek politycznych postrzegane bywało jako uzasadniony, niemalże święty uczynek, wykazywano znacznie mniej zrozumienia dla migracji motywowanej ekonomicznie. Nieodłącznym elementem tego myślenia o emigracji w kategoriach moralnych jest opozycja między zbiorowym interesem narodu a ekonomicznym interesem jednostki, która zdradza swoich rodaków, odwracając się od losu kraju. Nie oznacza to, że ta hegemoniczna narracja nie została zakwestionowana czy wykpiona. Wystarczy zestawić Mickiewicza jako "paradygmatycznego emigranta polskiego nacjonalizmu, ucieleśnienie tego, co powinien robić Polak za granicą"15 z jego dwudziestowiecznym sukcesorem Witoldem Gombrowiczem, popełniającym swoistą formę literackiego ojcobójstwa w niekonwencjonalnej powieści emigranckiej Transatlantyk (1953), która wykpiwa patriotyczny i patriarchalny etos polskiej diaspory w Argentynie (na rzecz kulturowej hybrydyczności).
Jakkolwiek pojawienie się paradygmatu romantyczno-nacjonalistycznego było "historycznie uwarunkowane niewielką, ale bardzo widoczną obecnością polskich uchodźców politycznych i rewolucjonistów przez cały XIX wiek"16, jego znaczenie trwało znacznie dłużej niż czasy rozbiorów. W swojej książce na temat literackich konstrukcji polsko-amerykańskiej tożsamości w okresie przedwojennym i międzywojennym Karen Majewski zaobserwowała wśród pisarzy-imigrantów polskiego pochodzenia tendencję do dodawania politycznych akcentów do opowieści o ekonomicznie uwarunkowanej emigracji transatlantyckiej i do włączania w te opowieści perspektywy powrotu (do ziemi przodków)17. Odnosząc się do nowszych czasów, socjolożka Mary Erdmans dochodzi do podobnych wniosków w kontekście "społecznej konstrukcji" emigracji w erze Solidarności (w latach 80.):
Autorytety moralne w Polsce zdefiniowały emigrację jako akt zbiorowy. Decyzja o emigracji, choć uznawana za decyzję indywidualną, była osadzona w sprawach krajowych i wpisywała się w kontekst decyzji moralnej. Przywódcy religijni i opozycyjni szczegółowo poinstruowali Polaków, aby przedkładać dobro zbiorowe - czyli dobro narodu - nad indywidualne korzyści, które można uzyskać na emigracji18.
Atmosferę ambiwalentności i podejrzliwości, jaka otaczała (i wciąż otacza) emigrację w polskich dyskursach kulturowych, można zaobserwować również w obszarze kinematografii. W jednym z nielicznych tekstów naukowych poświęconych portretowi polskich emigrantów w rodzimym filmie fabularnym Ewa Mazierska pisała o uporczywie "negatywnym stosunku polskiego kina do emigracji Polaków", twierdząc, że "niezależnie od tego, czy filmy powstały w latach 50., czy 90., traktują one emigranta jako anomalię i problem, za który ktoś jest odpowiedzialny"19. W okresie po przystąpieniu Polski do UE moralna walka o migrację została mocno zmediatyzowana w wysokobudżetowym serialu telewizyjnym Londyńczycy (2008-2009). Fabuła obraca się wokół losów niejednorodnej grupy emigrantów zarobkowych mieszkających i pracujących w stolicy Wielkiej Brytanii i zestawia ze sobą dwa sprzeczne poglądy na polskość: patriarchalne i patriotyczne pojęcie stabilnej tożsamości narodowej i z góry danej "ojczyzny" versus przyjęcie przez młodsze pokolenie bardziej płynnej, transnarodowej tożsamości (którą można budować także poza granicami Polski)20. Jak wreszcie wynika z monografii autorstwa Jolanty Pasterskiej - retorycznie zatytułowanej "Lepszy" Polak?21 - podobny dyskurs podważający hegemoniczny paradygmat ("sedentarystyczny") zyskał na znaczeniu w polskiej literaturze pięknej ostatnich kilkudziesięciu lat: w twórczości wybranych autorów należących do pokoleń postkomunistycznych nostalgia za ojczyzną przestaje być moralnym obowiązkiem, ustępując miejsca doświadczeniu mobilności i nomadyczności oderwanemu od zbiorowej traumy i poczucia straty.
Z zagranicznego punktu widzenia atrakcyjność obcowania z tradycją polskiej emigracji wiąże się przynajmniej częściowo z otaczającą ją romantyczną aurą walki o wyższą - polityczną lub moralną - sprawę. Fenomen ten trafnie ujął Stanley Bill jako "internacjonalizm programowy" polskiego mitu romantycznego22. Odnosi się on przede wszystkim do słynnego dziewiętnastowiecznego hasła "za naszą wolność i waszą", pozwalającego wpisać polską walkę o niepodległość w inne narodowe ruchy emancypacyjne, ale ujawniał się również w kontekście upolitycznienia ruchów migracyjnych na osi Wschód-Zachód w czasach antykomunistycznej dysydencji (kiedy zmediatyzowane "ucieczki" na drugą stronę żelaznej kurtyny stawały się narzędziem w walce z ideologicznym Innym). Na tle owych heroicznych (geo)politycznych konfliktów dążenie do "indywidualnych korzyści, które można uzyskać na emigracji" kosztem "dobra narodu" może wydawać się nie tyle niemoralne, ile zupełnie prozaiczne i banalne. Tymczasem korpus filmów analizowanych w tej książce wskazuje na to, że w ciągu długiego XX wieku inne formy emigracji z Polski - zwłaszcza emigracje zarobkowe - zaczęły coraz bardziej przyciągać uwagę reżyserów i scenarzystów spoza kraju.
Migracja, nowoczesna nostalgia i "etniczna kiczyfikacja"
Mówiąc ogólnie, migracja jako zjawisko zbiorowe - czy to z powodów ekonomicznych, politycznych, czy innych - ma miejsce wtedy, gdy ludzie opuszczają swoje znajome środowisko (dom, rodzinę, ziemię ojczystą) i przenoszą się do innego miejsca (w tym także innego państwa, w przypadku migracji międzynarodowej). Akt przeniesienia się dotyczy jednak nie tylko tych, którzy się przemieszczają, i tych, którzy pozostają w miejscu, ale także tych, którzy już mieszkają w kraju docelowym. Wśród osób po stronie przyjmującej napływ nowych mieszkańców może wywołać wiele różnych reakcji, począwszy od całkowitej wrogości i strachu, poprzez obojętność, aż po gościnność lub współczucie. Jednak po obu stronach tego szerokiego spektrum reakcji różnica, jaką imigrant wnosi do istniejącego porządku społeczno-politycznego - wyobrażona lub rzeczywista - może prowadzić do odruchów nostalgii. Dla tych, którzy postrzegają przybyszów jako obecność negatywną i zagrożenie dla status quo, nostalgia może stać się synonimem tęsknoty za zachowaniem etnicznie i kulturowo monolitycznego domu (ucieleśnionego przez wyidealizowaną przeszłość, która w rzeczywistości nigdy nie istniała). Jednocześnie imigranci mogą również odgrywać odwrotną rolę w dynamice afektywnej pomiędzy niepożądaną teraźniejszością a wyidealizowaną przeszłością, w kształcie nostalgicznego ucieleśnienia tych wartości i uczuć, co do których "tubylcy" - w równie nieuchwytny sposób - mniemają, że je mieli, ale z biegiem czasu stracili.
Widziane przez tę soczewkę nostalgiczne reakcje na zjawisko migracji - czy to typu wykluczającego, czy to typu inkluzywnego - są nierozerwalnie związane z tym, co Svetlana Boym i Andrew Higson nazywają "nowoczesną nostalgią"23. Ten rodzaj "tęsknoty" (algos) za "powrotem do domu" (nostos) różni się zasadniczo od klasycznej wersji "tęsknoty za domem" w tym sensie, że nie wynika ona z przestrzennego oddzielenia się od ojczyzny ("ekspatriacji"), ale stanowi reakcję na przyspieszający czas historii i postępu (uruchomiony przez dziewiętnastowieczną industrializację). We współczesnej dobie "kompresji czasu i przestrzeni" można by powiedzieć, że coraz większe możliwości realnej i wirtualnej mobilności napędzają tę nostalgiczną tęsknotę za komfortowo zamkniętym w przeszłości domem24. W kinie współczesnym najbardziej oczywistym wehikułem dla wycieczek w tak wyidealizowaną przeszłość jest gatunek "kina dziedzictwa"25. W swoich pracach nad kinem skandynawskim Mehmet Necef i Adriana Dancus z kolei ujawniają, w jaki sposób niedawno powstałe duńskie i norweskie filmy o wielokulturowości wykorzystują postacie imigrantów, by wywołać wśród publiczności uczucie nostalgii26. Działa to na zasadzie nostalgicznej identyfikacji widzów z imigrantami, którzy "zdradzają przednowoczesność, autentyczność i intensywność", ale "nie mają nic wspólnego z historyczną rzeczywistością i dokładnością"27. W kontekście tym Necef proponuje pojęcie "etnicznej kiczyfikacji", aby określić filmowe wykorzystanie idealizujących i sentymentalizujących klisz pomagających w tworzeniu nostalgicznego kontrastu między pustką współczesnego (nowoczesnego) społeczeństwa a autentyczną przednowoczesnością uosabianą przez etnicznego Innego28. Strategia ta może być postrzegana jako współczesna wariacja na temat "szlachetnego dzikusa" z epoki kolonialnej, którego dzika i czysta natura - w zależności od potrzeb zachodniego obserwatora-intruza - bądź wymaga pilnego tamowania, bądź pozwala na romantyczną idealizację29.
Generalnie zgadzam się z tezami Necefa i Dancus, aczkolwiek przypadek postaci polskich imigrantów w europejskim filmie fabularnym wymaga nieco innego podejścia analitycznego i konceptualnego. Zamiast utrzymywać wyraźną dychotomię między nowoczesnością a przednowoczesnością, bardziej produktywne wydaje się - przynajmniej w ramach długoterminowej perspektywy przyjętej w tej książce - stosowanie skalarnego i wariantowego modelu nowoczesności (od mniej do bardziej nowoczesnego i uwzględniającego różne ścieżki modernizacji). Co więcej, podczas gdy Necef i Dancus koncentrują się na wzajemnych związkach między współczesną wielokulturowością a filmowymi wyobrażeniami wspólnoty narodowej, niniejsze studium jest dużo wyraźniej ukierunkowane na wymiar europejski tych praktyk reprezentacyjnych (który obejmuje, ale jednocześnie uzupełnia i komplikuje wymiar narodowy). Ze względu na analizowane w tej książce obrazy polskiej migracji perspektywa europejska jest tym ważniejsza, że zasadnicza kwestia bycia (mniej lub bardziej) nowoczesnym jest nierozerwalnie związana z kwestią bycia (mniej lub bardziej) europejskim.
Modernizacja, europeizacja i polska "bliska Inność"
Ambiwalentny status Polski pod względem (rzeczywistego i postrzeganego) rozwoju ma zarówno wymiar przestrzenny - położenie na tzw. peryferiach Europy - jak i czasowy - pozostawanie "w tyle" za jądrem Europy. Historycznie rzecz biorąc, pojawienie się tego zjawiska - i przeplatające się z nim dyskursy - można prześledzić w dobie oświecenia w kontekście powstającej wówczas retoryki postępu i cywilizacji. Będąc we wczesnej nowożytności wieloetnicznym olbrzymem o pewnych cechach mocarstwa kolonialnego30, Rzeczpospolita Obojga Narodów została zlikwidowana w momencie, gdy ruch reformatorski próbował naprawić najpoważniejsze wady społeczno-polityczne kraju. Kwestii bardzo potrzebnej reformy konstytucyjnej i społecznej towarzyszyło wówczas "pytanie, czy Rzeczpospolita ma stać się uczestnikiem europejskiego postępu, czy pozostać na uboczu tego szlaku, kultywując własną odrębność"31. Utrata niepodległości z kolei nakładała szereg obciążeń na przewidywany projekt postępu cywilizacyjnego. Jak zauważyli Trojanowska, Niżyńska i Czapliński:
Polska kultura narodowa odczuwała niesłabnącą presję, by przeciwstawić się kolonizacji, podtrzymując tradycję jako niezachwiany fundament zbiorowej tożsamości, a jednocześnie odpowiadając na współczesny imperatyw innowacji. Innymi słowy, stanęła ona w obliczu sprzecznego z naturą żądania: trzymać się przeszłości, jednocześnie obejmując przyszłość. Ponadto, po rozbiorach dokonanych przez trzy mocarstwa, Polska przeszła trzy odrębne i rzeczywiście sprzeczne procesy modernizacyjne, pozostając jednocześnie na marginesie zaborczych mocarstw, które nie były szczególnie zainteresowane koordynowaniem modernizacji swoich skolonizowanych województw. W rezultacie polska wersja nowoczesności była niespójna z hegemonicznym modelem europejskim32.
Co istotne, podczas gdy niektórym częściom ziem zaborczych - zwłaszcza obszarom miejskim33 - udało się rozwinąć mniej lub bardziej nowoczesną tożsamość na przełomie XIX i XX wieku, zdezintegrowane gospodarczo państwo, które ponownie pojawiło się na mapie europejskiej w 1918 r., było nadal w dużej mierze słabo rozwinięte pod względem rolniczym i przemysłowym34. Ewa Mazierska zaznacza, w odniesieniu do wczesnych lat międzywojennych, że
według głównych standardów nowoczesności, czyli urbanizacji i industrializacji, Polska w tym okresie była jednym z najbardziej zacofanych krajów w Europie, nieco zawieszonym między feudalizmem a kapitalizmem, nie inaczej niż Rosja przed rewolucją bolszewicką35.
Droga rozwoju, na którą PRL - wraz z innymi państwami satelitarnymi Związku Radzieckiego - został zepchnięty po II wojnie światowej, wywołała kontrowersje i dyskusje przypominające w pewien sposób debaty z epoki zaborów (choć terminologia i realia historyczne były tym razem inne). Podczas gdy dziewiętnastowieczne spory intelektualne na temat rozwoju społeczno-gospodarczego krążyły przede wszystkim wokół haseł oświeceniowych, takich jak "cywilizacja", "zacofanie" i "postęp", dwudziestowieczna myśl społeczna ze swej strony przesunęła punkt ciężkości na pojęcie "modernizacji". Opierając się na podwójnym założeniu, że rozwój gospodarczy (uprzemysłowienie) powoduje daleko idące zmiany kulturowe i aksjologiczne w społeczeństwie oraz że bardziej rozwinięte kraje wskazują drogę, którą powinny podążać mniej rozwinięte społeczeństwa, koncepcja ta zyskała szczególną żywotność w latach 50. i 60. ubiegłego wieku. Od lat 70. teoria modernizacji była jednak coraz częściej krytykowana, nie tylko za odwoływanie się do uprzedzeń normatywnych rodem z Zachodu, ale także za zaniedbywanie czynników zewnętrznych - takich jak wyzysk ekonomiczny i kolonizacja - uniemożliwiających uboższym krajom osiągnięcie większego dobrobytu i "nowoczesności". Mniej więcej w tym samym czasie porzucono ideę liniowej, jednokierunkowej drogi zmierzającej ku coraz wyższemu poziomowi nowoczesności jako optymistycznego (lecz mglistego) planu globalnego rozwoju gospodarczego na rzecz zrozumienia modernizacji jako procesu napędzanego nieprzewidzianymi okolicznościami i obciążonego konfliktami, procesu, który niekoniecznie prowadzi do konwergencji kulturowej i który nieuchronnie dzieli na zwycięzców i przegranych36.
Nic dziwnego, że upadek państwowego socjalizmu w bloku wschodnim pod koniec lat 80. doprowadził do ożywienia debaty modernizacyjnej i zainspirował do nowych deklaracji wyższości modelu zachodniego (kapitalistycznego, liberalno-demokratycznego) nad innymi "prawowitymi potomkami nowoczesnego ducha"37. Podczas gdy narodowy socjalizm oznaczony został jako forma "udawanej modernizacji"38, wysiłki modernizacyjne reżimów komunistycznych w bloku wschodnim zostały skomentowane w następujący sposób przez izraelskiego socjologa Shmuela Eisenstadta:
Społeczeństwa radzieckie i komunistyczne nie były po prostu zacofane i słabo rozwinięte, aspirujące do nowoczesności. Były to raczej społeczeństwa nowoczesne lub modernizujące się, które - starając się dogonić bardziej rozwinięte kraje - wyselekcjonowały i absolutyzowały jakobińskie elementy ideologiczne i instytucjonalne nowoczesności39.
Jego polski kolega Piotr Sztompka z kolei nazwał państwowo-socjalistyczny projekt nowoczesności i modernizacji "fałszywym" i "pseudo", w odróżnieniu od jego "autentycznego" odpowiednika w społeczeństwach zachodnich40. Po upadku żelaznej kurtyny idea "pozostawania w tyle"41 i nadrabiania zaległości znalazła swój najdoskonalszy wyraz w paradygmacie "tranzytologicznym", który w latach 90. zaczął dominować w naukach społecznych i politycznych, kreując Zachód na demokratyczny i społeczno-gospodarczy standard dla byłych krajów komunistycznych42. Jak słusznie zauważył Łukasz Szulc, owa teleologiczna narracja postępu - rzutowana na czasową oś rozwoju - grozi skazaniem krajów Europy Środkowo-Wschodniej "na stan wiecznego spóźnienia"43. Attila Melegh ze swojej strony wprowadził przestrzenną metaforę "stoku Wschód-Zachód", aby przedstawić uporczywie rozpowszechniany mit "stopniowego zmniejszania się cywilizacji ku "Wschodowi""44.
W przypadku Polski i innych byłych krajów komunistycznych, które przystąpiły do Unii Europejskiej na początku nowego tysiąclecia, systemowe przejście od państwowego socjalizmu do kapitalizmu powinno być ściśle powiązane z innym pojęciem, które zyskało dużo większą popularność w latach 90. ubiegłego wieku, a mianowicie europeizacją. Podczas gdy termin ten, w jego najwęższym znaczeniu, odnosi się do odgórnego przyjmowania i wdrażania prawodawstwa UE (w dziedzinie polityki wewnętrznej), jego szersze znaczenie obejmuje inne formy (i kierunki) transferu polityki, jak również wymianę norm, wartości i przekonań - oddolną lub między państwami członkowskimi UE45. Chociaż zjawisko to jest silnie identyfikowane z Unią Europejską będącą najważniejszym organem ponadnarodowym kontynentu, jego zakres obejmuje również inne formy współpracy wertykalnej i horyzontalnej we współczesnej Europie (np. strefa Schengen), a nawet poza nią46. Jako ciągły proces "reorganizacji terytorium i wspólnotowości"47 europeizacja w coraz większym stopniu uzupełnia (i zastępuje) suwerenne działanie państw narodowych. Co więcej, dotykając kwesti terytorialnych - takich jak kontrola granic państwa - i kwestii wspólnotowych - wyobrażanie społeczności - na poziomie ponadnarodowym, odwołuje się ona do pewnych kluczowych metafor, które były zazwyczaj wykorzystywane przy konceptualizacji klasycznego państwa narodowego, w tym metafory domu i metafory rodziny48.
Techniczne (legislacyjne) i instytucjonalne aspekty europeizacji nie powinny przesłaniać faktu, że procesem "stawania się europejskim" kierują swoiste stosunki władzy i że opiera się on na historycznie zakorzenionych hierarchiach. Jones i Subotic wskazują na zdolność UE do "ustalenia agendy, która znacząco wpływa na to, kto jest w społeczeństwie europejskim, a kto poza nim"49. Co więcej, jak zauważyło wielu autorów, owa wewnątrzeuropejska dynamika integracji i wykluczenia ma istotne podłoże historyczne. W rzeczywistości, widziane przez pryzmat oświeceniowego "wynalezienia Europy Wschodniej", zamknięcie po II wojnie światowej wschodniej części Europy za żelazną kurtyną i podporządkowanie tych terenów Związkowi Radzieckiemu wydaje się być kontynuacją rozpoczętego znacznie wcześniej procesu rozbieżności między wschodem a zachodem kontynentu. Ten szczególny stan rzeczy wpłynął w niemałym stopniu również na fazę embrionalną integracji europejskiej. Zimnowojenny podział kontynentu oraz powojenny projekt pojednania niemiecko-francuskiego (pod auspicjami USA) doprowadziły do ponownego odkrycia i potwierdzenia tego, co Gerard Delanty trafnie nazwał "pastiszową wersją Starej Europy z jej centrum na Zachodzie, która następnie stała się reprezentowana jako prawdziwa Europa"50. W podobny sposób, podczas gdy wschodnioeuropejskie państwa satelitarne zostały wprowadzone na drogę modernizacji w stylu sowieckim51, retoryczny monopol na etykietę "europejski" uzyskały państwa po drugiej stronie żelaznej kurtyny i ponadnarodowe partnerstwa, w które te kraje coraz bardziej się angażowały (takie jak Rada Europy, Europejska Wspólnota Węgla i Stali oraz Europejska Wspólnota Gospodarcza).
Sytuacja ta przynajmniej częściowo wyjaśnia, dlaczego metafora "powrotu do Europy" stała się jednym z najpotężniejszych motywów przewodnich antykomunistycznych powstań i przyczyniła się do obalenia sowieckiej dominacji pod koniec lat 80. ubiegłego wieku52. Dla byłych państw satelickich, takich jak Polska, "stanie się europejskim" było - jak zauważa Maria Mälksoo - "zasadniczym ruchem oporu wobec ich tradycyjnie liminalnego statusu w Europie"53. Co więcej, nawet w rozszerzonej Unii Europejskiej państwa te muszą dołożyć wszelkich starań, aby zakwestionować długoterminową skłonność starego jądra Europy Zachodniej do "działania jako wzoru dla całej Europy"54. Podsumowując, można powiedzieć, że byłe kraje komunistyczne, takie jak Polska, były (i są) nawiedzane przez dwa powiązane ze sobą widma w dążeniu do uznania ich za w pełni europejskie i w pełni nowoczesne kraje: widmo peryferyjności i widmo spóźnienia. Aby koncepcyjnie dookreślić tę podwójną dwuznaczność w odniesieniu do filmowej reprezentacji polskich emigrantów w filmie europejskim, będę posługiwał się pojęciem "bliskiej Inności": zamiast zestawiać etykietki "europejski" i "nowoczesny" z "pozaeuropejskim" i "przednowoczesnym", pozwala ona uchwycić dwuznaczności w samych pojęciach europejskości i nowoczesności. Idea "bliskości" implikuje podobieństwo kulturowe i bliskość geograficzną - w przeciwieństwie do bardziej odległej pozycji migrantów postkolonialnych - ale jednocześnie podkreśla czasoprzestrzenne napięcie, które zakłóca to poczucie podobieństwa (w sensie pochodzenia z części Europy, która była postrzegana jako peryferyjna w przestrzeni i zacofana w czasie). Rezonuje to do pewnego stopnia ze zjawiskiem, które niemiecki antropolog Johannes Fabian nazwał "odmową współ-istnienia w czasie" (denial of coevalness)55, bowiem "bliska Inność" oznacza, że obcego releguje się - w różnych i zmieniających się stopniach - poza "naszą" przestrzeń i poza "nasz" czas.
Wprowadzając pojęcie czasoprzestrzeni do analizy postaci polskich migrantów w filmie europejskim, niniejsze studium częściowo czerpie inspiracje z zawłaszczonej przez Hamida Naficy'ego bachtinowskiej koncepcji "chronotopu"56. Jednocześnie użyteczność tej koncepcji opiera się na bardziej ogólnym założeniu, że narracje migracyjne eksplorują i eksponują nie tylko czysto przestrzenne linie podziału, ale także płynne granice między strefami czasowymi. Jak ostatnio zauważyli Donnan, Hurd i Leutloff-Grandits, pojęcie hierarchicznie uszeregowanych czasoprzestrzeni w doświadczeniach związanych z przekraczaniem granic odnosi się w szczególności do europejskiej osi Wschód-Zachód, która pojawiła się i ewoluowała w ciągu ostatnich kilku stuleci, stawiając niektóre regiony i ich mieszkańców niżej na drabinie postępu57. W omawianych w tej książce filmach dotykających migracji zjawiska europeizacji i modernizacji stanowią zatem dwie odrębne, ale ściśle powiązane ze sobą linie rozwoju tematycznego. Pierwsze zagadnienie obraca się wokół wspomnianej już dynamiki integracji i wykluczenia: kto może być wewnątrz, a kto pozostanie na zewnątrz. Kwestia modernizacji z kolei dotyczy nie tyle tożsamości i przynależności, ile funkcjonowania i organizacji: na jakich zasadach dana wspólnota - niezależnie od tego, czy wyobrażamy ją sobie jako dom czy jako rodzinę - funkcjonuje w kategoriach organizacji społeczno-ekonomicznej, systemu wartości i relacji międzyludzkich58. Jak zobaczymy w części analitycznej, międzynarodowa migracja - rozumiana jako przepływ ludności przez dane terytoria i granice - nadaje szczególne znaczenie obu zagadnieniom, czego dowodem jest dynamicznie rozwijająca się kinematografia europejska ostatniego półwieku.
1 D.A. Pacyga, Polish Diaspora, w: Encyclopedia of Diasporas, red. M. Ember, C.R. Ember i I. Skoggard, Boston 2005, s. 254.
2 M. Garapich, London's Polish Borders: Transnationalizing Class and Ethnicity among Polish Migrants in London, Stuttgart 2016, s. 63.
3 K. Iglicka, Poland's Post-War Dynamic of Migration, Aldershot 2001, s. 13.
4 L. Malkki, National Geographic: The Rooting of Peoples and the Territorialization of National Identity among Scholars and Refugees, "Cultural Anthropology" 1992, nr 1, s. 31.
5 Framing the Polish Home: Postwar Cultural Constructions of Hearth, Nation, and Self, red. B. Shallcross, Athens 2002, s. 3.
6 A. Mickiewicz, Księgi narodu polskiego i pielgrzymstwa polskiego, Paryż 1832, s. 26.
7 B. Porter, When Nationalism Began to Hate: Imagining Modern Politics in Nineteenth-Century Poland, Oxford 2002, s. 28.
8 N. Davies, Polish National Mythology, New Britain 1998, s. 17; D. Skórczewski, (Polish) Romanticism, dz. cyt., s. 87-88.
9 A. Kowalczykowa, The Heritage of Romanticism and Tradition, w: Values in the Polish Cultural Tradition, red. L. Dyczewski, Washington 2002, s. 187.
10 F. Rosset, L'Arbre de Cracovie, Paris 1996.
11 Th.S. Gladsky, Princes, Peasants, and Other Polish Selves: Ethnicity in American Literature, Amherst 1992.
12 H. Orłowski, "Polnische Wirtschaft": zum deutschen Polendiskurs der Neuzeit, Wiesbaden 1996.
13 K. Kopp, Germany's Wild East: Constructing Poland as Colonial Space, Ann Arbor 2012.
14 M. Garapich, London's Polish Borders, dz. cyt., s. 59.
17 K. Majewski, Traitors and True Poles: Narrating a Polish-American Identity, 1880-1939, Athens 2003.
18 M.P. Erdmans, The Social Construction of Emigration as a Moral Issue, "Polish American Studies" 1992, nr 1, s. 13.
19 E. Mazierska, In Search of Freedom, Bread and Self-Fulfilment, dz. cyt., s. 146.
20 K. Van Heuckelom, Londoners and Outlanders: Polish Labour Migration through the European Lens, "The Slavonic and East European Review" 2013, nr 2, s. 210-34.
21 J. Pasterska, "Lepszy" Polak? Obraz emigranta w prozie polskiej na obczyźnie po 1945 roku, Rzeszów 2008.
22 S. Bill, The Splintering of a Myth: Polish Romantic Ideology in the Twentieth and Twenty-First Centuries, w: Being Poland, dz. cyt., s. 51.
23 S. Boym, The Future of Nostalgia, New York 2002, A. Higson, Nostalgia Is Not What It Used to Be: Heritage Films, Nostalgia Websites and Contemporary Consumers, "Consumption Markets & Culture" 2014, nr 2, s. 120-42.
24 H. Donnan, M. Hurd i C. Leutloff-Grandits, Introduction: Crossing Borders, Changing Times, w: Migrating Borders and Moving Times: Temporality and the Crossing of Borders in Europe, red. H. Donnan, M. Hurd i C. Leutloff-Grandits, Manchester 2017, s. 5.
25 A. Higson, Nostalgia Is Not What It Used to Be, dz. cyt.
26 M.Ü. Necef, De fremmede og Det Onde - Fra kitch til hybriditetens gl?der, w: Nationale spejlinger: tendenser in ny dansk film, red. A. Toftgaard i I. Hawkesworth, K?benhavn 2003, s. 167-91, A.M. Dancus, Diasporic Feeling and Displaced Nostalgia. A Case Study: Import-Eksport and Blodsb?nd, "Scandinavian Studies" 2011, nr 2, s. 247-66.
27 A.M. Dancus, Diasporic Feeling and Displaced Nostalgia, dz. cyt., s. 247.
28 M.Ü. Necef, De fremmede og Det Onde, dz. cyt., s. 174.
29 D. Spurr, The Rhetoric of Empire: Colonial Discourse in Journalism, Travel Writing, and Imperial Administration, Durham 1993.
30 T. Zarycki, At the Core or in the Margins? Poland's Search for Its Place in Europe, w: Europe - The Global Challenges, red. A. Kukliński i K. Pawłowski, Nowy Sącz 2005, s. 261.
31 J. Jedlicki, Jakiej cywilizacji polacy potrzebują. Studia z dziejów idei i wyobraźni XIX wieku, Warszawa 2002, s. 14.
32 T. Trojanowska, J. Niżyńska i P. Czapliński, "Ex Pluribus Plures": Cultural Histories in the Twenty-First Century, w: Being Poland, dz. cyt., s. xvii.
33 N.D. Wood, Becoming Metropolitan: Urban Selfhood and the Making of Modern Cracow, DeKalb 2010.
34 N. Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, tłum. E. Tabakowska, Kraków 2000, s. 872-82.
35 E. Mazierska, Poland Daily: Economy, Work, Consumption and Social Class in Polish Cinema, New York-Oxford 2017, s. 28.
36 Th. Mergel, Modernization, w: European History Online, Mainz: Leibniz Institute of European History, 2012, s. 1-12.
37 Z. Bauman, Modernity and Ambivalence, Cambridge 1991, s. 29.
38 H. Mommsen, Nazionalsozialismus als vorgetäuschte Modernisierung, w: Der Historische Ort des Nationalsozialismus: Annäherungen, red. W.H. Pehle, Frankfurt am Main 1990, s. 31-46.
39 Sh.N. Eisenstadt, The Breakdown of Communist Regimes and the Vicissitudes of Modernity, "Daedalus" 1992, nr 2, s. 33.
40 P. Sztompka, Civilisational Competence: A Prerequisite Of Post-Communist Transition, Centre for European Studies Working Paper, Kraków 2000.
41 M. Todorova, The Trap of Backwardness: Modernity, Temporality, and the Study of Eastern European Nationalism, "Slavic Review" 2005, nr 1, s. 140-64.
42 Th. Carothers, The End of the Transition Paradigm, "Journal of Democracy" 2002, nr 1, s. 5-21; P. Watson, Re-Thinking Transition: Globalism, Gender and Class, "International Feminist Journal of Politics" 2000, nr 2, s. 185-213; D. Iordanova, Migration and Cinematic Process in Post-Cold War Europe, dz. cyt.
43 L. Szulc, Transnational Homosexuals in Communist Poland: Cross-Border Flows in Gay and Lesbian Magazines, New York 2017, s. 6.
44 A. Melegh, On the East-West Slope: Globalization, Nationalism, Racism and Discourses on Eastern Europe, Budapest 2006, s. 2.
45 P.J. Katzenstein, Multiple Modernities as Limits to Secular Europeanization?, w: Religion in an Expanding Europe, red. T.A. Byrnes i P.J. Katzenstein, New York 2006, s. 1-33.
46 F. Schimmelfennig, Europeanization beyond Europe, "Living Reviews in European Governance" 2012, nr 1, s. 1-31.
47 J. Borneman i N. Fowler, Europeanization, dz. cyt., s. 489.
48 Tamże, s. 495-96; A. Musolff, Metaphor and Political Discourse: Analogical Reasoning in Debates about Europe, New York 2004.
49 Sh. Jones i J. Subotic, Fantasies of Power: Performing Europeanization on the European Periphery, "European Journal of Cultural Studies" 2011, nr 5, s. 545.
50 G. Delanty, Inventing Europe: Idea, Identity, Reality, New York 1995, s. 116.
51 F. Jameson, A Singular Modernity: Essay on the Ontology of the Present, New York-London 2002, s. 229.
52 P. Sztompka, Civilisational Competence, dz. cyt.
53 M. Mälksoo, The Memory Politics of Becoming European: The East European Subalterns and the Collective Memory of Europe, "European Journal of International Relations" 2009, nr 4, s. 655.
55 J. Fabian, Time and the Other: How Anthropology Makes Its Object, New York 2014.
56 H. Naficy, An Accented Cinema, dz. cyt., s. 152-55.
57 H. Donnan, M. Hurd i C. Leutloff-Grandits, Introduction: Crossing Borders, Changing Times, dz. cyt., s. 7.
58 Zgodnie z tym podejściem "modernizację" rozumiem jako wielopłaszczyznowy proces obejmujący rozwój zarówno w sferze materialnej, jak i społeczno-kulturowej. Jest to subtelne rozróżnienie, dla którego Fredric Jameson wprowadził odpowiednio określenia "modernizacja" i "modernizm". Zob. F. Jameson, A Singular Modernity, dz. cyt., s. 99.
