Odwrócone Drzewo. Wstęp do antropologii apologetycznej - Jan Krasicki

Nauka chodzenia

To w środku naszego życia Bóg jest zaświatowy.

Dietrich Bonhoeffer

Spotkanie we Wrocławiu

Tadeusz Różewicz w wierszu Nauka chodzenia mówi: "Bonhoeffera spotkałem we Wrocławiu"1. Spotkanie to ważne słowo w jego języku poetyckim, a Różewicz nie lubi patosu i nie szafuje słowem, dlatego w dalszym toku swej poetyckiej narracji, już obniżając niejako ton wypowiedzi, opowiada:

Siedzieliśmy w cieniu drzew

w małej piwiarni koło kościoła

świętej Elżbiety2

(Topograficznie to w tych okolicach, gdzie dzisiaj znajduje się pomnik teologa). I tak zaczyna się ta różewiczowska "opowieść"3. Opowieść o "wędrowaniu", nie wiadomo czy "po Narodziny, czy po Śmierć"4, pod kierunkiem mistrza z Wrocławia...

"Stacja" Wrocław na skrzyżowaniu dróg tych dwu postaci to nie tylko miejsce urodzenia Bonhoeffera i ostatnia stacja na drodze poety na tej ziemi. Fakt, że w ostatnich latach życia, po "zwrocie" lat 90., "nauczycielem i mistrzem", którego szukał młody Różewicz w wierszu Ocalony, stał się autor Listów więziennych, mówi sam za siebie. Zbieżność czasu powstania wiersza Nauka chodzenia oraz "testamentu" poety (2003)5 także nie jest przypadkowa.

W biografii Różewicza urodzonego po I wojnie światowej, należącego do tzw. pokolenia Kolumbów, najbardziej traumatycznym przeżyciem było doświadczenie wojny oraz Holokaustu. W centrum tego przeżycia stoi doświadczenie nieobecności Boga, dlatego, w pewnym znaczeniu, poeta nie wierzy nikomu, dla kogo Bóg "nie umarł". Dla kogoś, dla kogo nie "umarł Bóg" metafizyki, scholastyki, teologii, rytuału religijnego, rocznicowych obchodów i religijnej tromtadracji. To doświadczenie pełni w jego drodze rolę kluczową i to właśnie

teologia autora Naśladowania skłoniła Różewicza do ponownego przemyślenia problemu wiary i stała się podstawą rozwiązania elementarnej sprzeczności sformułowanej w słynnym wierszu bez: "życie bez boga jest możliwe / życie bez boga jest niemożliwe"6.

Bonhoeffer i "śmierć Boga". Między Lutrem a Nietzschem

Bez wątpienia ma rację anglikański teolog, pisząc, że Dietrich Bonhoeffer jest jedną z "najbardziej zagadkowych postaci"7 myśli protestanckiej XX wieku, jest on zagadką jako teolog i jako człowiek. S

Wstęp

Filozofia w centrum swojej uwagi zawsze stawiała pytanie o człowieka. Istnieje wiele gałęzi wiedzy o człowieku, lecz jedynie filozofia pyta o niego w całości jego bytu. Czy możliwe jest takie ujęcie człowieka, jakie proponuje refleksja filozoficzna?

W kontekście odpowiedzi na to pytanie pouczająca wydaje się opowieść o rabinie Bunamie z Przysuchy, jednym z ostatnich wielkich nauczycieli chasydyzmu, którą przytacza Martin Buber. Otóż pewnego razu rabin przemówił do swoich uczniów tymi słowy:

Chciałem napisać książkę pod tytułem "Adam". Miała to być książka o całym człowieku. Ale potem opamiętałem się i postanowiłem, że jej nie napiszę1.

Rabin "opamiętał się", lecz czy traktujemy jego słowa poważnie, skoro mając świadomość tego, że nie da się napisać książki o "całym" człowieku, ciągle szukamy jakiejś jego całościowej wizji, porywamy się na to, co wydaje się nas nieskończenie przerastać, jakby nie licząc się z prawdą, że nasza wiedza o człowieku to - jak mówi poeta - "zawsze fragment"2?

Buber podkreśla, że próba ominięcia "problemu człowieka" jest zawsze zdradą, a jako przykład podaje zastąpienie antropologii ontologią fundamentalną w filozofii Martina Heideggera, która w jego ocenie jest rodzajem groźnego filozoficznego fantazmatu, jest "pozorem prawdziwego życia - wzniosłą i fatalną grą ducha"3. Człowiek - powiada Buber - całą swoją istotą mówi bowiem do drugiego "żywego człowieka" - "Ty", ale jeśli nie potrafi tego uczynić, "pozostają mu jedynie wzniosłe urojenia abstrakcyjnego myślenia, że jest samą w sobie zamkniętą jaźnią, zaś jako człowiek jest stracony"4.

W tej książce radę Bubera bierzemy sobie do serca. Chcemy w niej być blisko człowieka, dialogować z nim. Ale nawet wobec konkretnego ludzkiego "Ty" rodzą się następne pytania.

Pismo powiada, że "Życie było światłością ludzi" (J 1,5), ale czy jest nim nadal? Czy powinniśmy akceptować życie dla samego biologicznego trwania? Człowiek - powiada Max Scheler - jest w kosmosie jedyną istotą, która może powiedzieć życiu "nie". I takiemu życiu - dla samego biologicznego trwania, życiu gatunkowemu, ślepemu na ideały i wartości - cała nasza ludzka istota wydaje się mówić "nie". W imię czego jednak powiedzieć życiu "tak"?

Żyjemy obecnie w sytuacji szczególnej, polegającej na przyspieszeniu procesów modernizacyjnych i globalizacyjnych oraz wyzwaniach, jakie rzuca społeczeństwo informatyczne, procesy homunkulizacyjne, odkrycia i wynalazki w sferze biotechnologii, sztucznej inteligencji, biopolityki. Obserwujemy przy tym przemożne i widoczne w wielu dziedzinach życia, nauki i kultury dążenie do przekroczenia kondycji ludzkiej. Człowiek od wieków, o czym opowiada już biblijna opowieść o upadku w raju, wydaje się przekraczać to, co w nim ludzkie, skończone i naturalne. Więcej, jak mówi biblijna opowieść, porywać się na tak czy inaczej rozumianą "boskość", lecz w naszym czasie procesy te nabrały niespotykanego dotąd cywilizacyjnego tempa. Można powiedzieć, że znajdujemy się nie tylko na granicy wieków, ale i progu nowego paradygmatu człowieka. Kończy się era człowieka, a nadchodzi, promowana przez futurologiczne oraz scjentystyczne ideologie, era postczłowieka.

Czy jednak, wobec powszechnej cywilizacyjnej depresji, kryzysu człowieka oraz cywilizacji technicznej, to cywilizacyjne przyspieszenie oraz wiara w technologiczny postęp przekładają się na poprawę duchowej i moralnej kondycji człowieka? Na jego samoakceptację oraz rozumienie się w świecie, który sam wytworzył? Znajdujemy się bowiem w sytuacji paradoksalnej, ponieważ mimo wzrostu wiedzy o człowieku w najgłębszym znaczeniu wiemy o nim coraz mniej. Czy zatem nie miał racji Heidegger, który mając na uwadze niebywały w innych epokach rozwój nauk szczegółowych oraz dzisiejszą wiedzę o człowieku, pisał zarazem:

Nigdy jeszcze nie wiedziano o człowieku tak wiele i tak różnych rzeczy jak w naszych czasach. Żadna jeszcze epoka nie zaprezentowała swej wiedzy o człowieku w sposób równie wnikliwy i ekscytujący. Żadna epoka dotąd nie potrafiła zaoferować tej wiedzy równie łatwo i szybko jak nasza. Ale też żadna epoka prócz dzisiejszej nie wiedziała mniej o tym, czym jest człowiek. Nigdy nie był on równie problematyczny jak dziś5.

Z jednej strony dążymy do futurologicznej nieśmiertelności, albo co najmniej do przedłużenia biologicznego życia, a z drugiej wiele osób nie chce żyć, odmawia przyjęcia daru życia.

Czy nie potwierdza to tezy, że człowiek jest przede wszystkim istotą poszukującą sensu? Sensu ogarniającego tak jego ziemskie trwanie, jak jego nieuchronny koniec i to, co po nim nastąpi?

Nie darmo w odpowiedzi na te i podobne pytania papież Leon XIV przypomniał, że śmierć ma kluczowe miejsce w ludzkim życiu. Czy nauka - pyta papież - mogłaby rzeczywiście zwyciężyć śmierć?

Ale czy w takim razie ta sama nauka zagwarantowałaby nam szczęśliwe życie bez śmierci?6

Więcej tu pytań niż odpowiedzi, i chyba tak powinno zostać. Człowiek, tak jak przed wiekami, tak i teraz, jest jednym wielkim pytaniem.

Jest on zarazem jednym wielkim symbolem, a jeden z najbardziej nośnych i głębokich, który zarazem umieściliśmy w tytule tej książki, to symbol "odwróconego drzewa". Znany jest on z wielorakiej tradycji kulturowej i religijnej: alchemicznej, hinduistycznej, buddyjskiej, platońskiej oraz chrześcijańskiej (arbor inversa) i symbolizuje najgłębsze zakorzenienie człowieka w Bogu (Absolucie), a zarazem właściwy kierunek jego rozwoju. Ów odwieczny symbol przypomina o tym, że aby człowiek rozwijał się właściwie, jego korzenie muszą tkwić w Nieskończonym, w niebie, w Bogu - wówczas wyda on najdojrzalsze owoce na ziemi (tę świadomość wyrażała także świadomość ludowa, kiedy w średniowiecznej Europie u powały izb wieszano odwrócone drzewko jodły).

W naszym przekonaniu symbolizacja ta sygnuje byt ludzki w sposób dalece głębszy i bardziej uniwersalny niż jego ujęcia pojęciowe i towarzyszy człowiekowi od początku jego mitycznej i biblijnej historii aż po jej kres i nigdy nie ulega przedawnieniu, tak jak i sam człowiek. Odczytaniu znaczeń tego symbolu człowieka poświęciliśmy tę książkę.

Mówiliśmy wyżej o tytule książki. Użyta w podtytule fraza "Wstęp do antropologii apologetycznej" może kojarzyć się z semantyką teologiczną, w literaturze przedmiotu słowo "apologia" odnosi się zazwyczaj do "obrony", "usprawiedliwienia" Boga. Jednak na mocy Wcielenia, prawdy, że Bóg stał się człowiekiem, każda apologia Boga jest zarazem apologią człowieka, to bowiem w osobie Boga-człowieka raz i na zawsze zostało złączone to, co boskie, z tym, co ludzkie.

W książce tej ukazujemy, że rozłączenie tych wymiarów stało się przyczyną ideowych błądzeń od pierwszych wieków kultury i cywilizacji europejskiej po dziś dzień. Prawdzie tej dajemy wyraz na wielu jej stronach, żywiąc jednocześnie nadzieję, że nasza próba "antropologii apologetycznej" nie tylko znajdzie zrozumienie u Czytelnika, lecz i przyczyni się do lepszego zrozumienia istotnych przyczyn kryzysu człowieka naszych czasów oraz współczesnej kultury i cywilizacji.

W dobie niewiary w człowieka, coraz cięższych oskarżeń ze strony klimatystów, ruchów obrony Matki Ziemi, różnych form neopogaństwa, gnozy, posthumanizmu, antyhumanizmu itd., bronimy go jako ukochanego dzieła Boga, kogoś, komu Bóg zaufał, choć wydał go na ryzyko wolności, która zawsze wiedzie drogami zarówno dobra, jak i zła. Bronimy zarazem jego dzieła, kultury oraz twórczości.

Książka składa się z ośmiu rozdziałów. W rozdziale pierwszym Nauka chodzenia stawiamy pytanie o relację pomiędzy teologią Dietricha Bonhoeffera oraz poezją Tadeusza Różewicza. Analizujemy drogi ich spotkań, w końcu rozważań zastanawiamy się, dlaczego zamiast odpowiedzieć na pytanie poety o Boga, niemiecki teolog kładzie "palec na ustach" i "idzie za Chrystusem, naśladuje Chrystusa".

W rozdziale drugim Skandal, idol czy ikona? na gruncie myśli europejskiej oraz religijnej myśli rosyjskiej pytamy o ostateczne znaczenie i wartość kultury. Czy nie jest tak, że problem ten może być właściwie postawiony jedynie w nierozerwalnym związku z pytaniem o ostateczne powołanie człowieka?

W rozdziale trzecim Zbawienie i twórczość podnosimy kwestię relacji pomiędzy zbawieniem oraz twórczością w myśli Mikołaja Bierdiajewa. Wykazujemy, że odpowiedź na to pytanie możliwa jest jedynie pod warunkiem idei człowieka jako istoty powołanej do wolności oraz twórczości.

W rozdziale czwartym Dwa paradoksy analizujemy paradoks człowieka oraz Boga-człowieka w mistyce Anioła Ślązaka oraz Jakuba Boehmego, dowodząc, że w nauce obu śląskich mistyków tak ideę człowieka, jak i Boga można wyrazić przy pomocy formuły egzystencjalnego paradoksu. W kontekście prawdy o Wcieleniu ukazujemy paradoksalność i niepowtarzalność Boga chrześcijańskiego na tle innych religii.

W tekście Prawo do niemożliwego pytamy o rolę wyobraźni oraz symbolu w poznaniu filozoficznym, analizując kwestię w szerokim ujęciu problemowym oraz czasowym, od starożytności po współczesność.

Wychodząc od myśli Anioła Ślązaka w rozdziale Żyć ze śmiercią, stawiamy pytanie o relację pomiędzy życiem i śmiercią, ukazując zagadnienie na tle dzisiejszej kultury banalizacji śmierci oraz w kontekście dawnej oraz współczesnej refleksji filozoficznej i teologicznej.

W rozdziale Zasada odpowiedzialności, na gruncie religijnej myśli rosyjskiej oraz europejskiej filozofii dialogu, szkicujemy koncepcję etyki ufundowanej na pojęciu człowieka jako istoty odpowiedzialnej za Drugiego oraz całą stworzoną rzeczywistość.

W rozdziale ostatnim Dlaczego człowiek nie chce być człowiekiem (zamiast zakończenia)? w kontekście analizy fenomenu transhumanizmu rekapitulujemy dotychczasowe rozważania, wracamy do pytań postawionych we Wstępie.