Otium cum dignitate, czyli o godziwym spędzaniu czasu wolnego. Szkice z historii idei - Andrzej Waśkiewicz

Erazm z Rotterdamu i chrystianizacja antyku

U progu nowożytności

"Ora et labora", "módl się i pracuj" - brzmi dewiza Świętego Benedykta z Nursji, założyciela najstarszego zakonu w Europie i jednego z patronów Kontynentu. Bezczynność ma jednoznacznie negatywne konotacje w Biblii, zarówno w Starym, jak i w Nowym Testamencie1, a lenistwo jest jednym z siedmiu grzechów głównych, chociaż z nich ostatnim. Ale że nawet Stwórca po sześciu dniach trudu zdecydował się odpocząć, średniowieczny Kościół będzie tak organizować czas wolny od pracy, aby wierni nie mogli go spędzać w sposób grzeszny. Dla zbawienia duszy szczególnie cenne są pielgrzymki do miejsc świętych. Mają też one istotne skutki społeczne: chociaż nie podnoszą statusu pątników, rozluźniają świeckie struktury, z którymi zrosło się chrześcijaństwo2. Czas wolny od walki stanu rycerskiego wypełnia specyficzna kultura: bale dworskie, turnieje, polowania, niewiele mająca wspólnego z antycznym wzorem otium cum dignitate. Nie odwołują się do niego także intelektualiści. Dante nie ma niczego dobrego do powiedzenia o otium w swojej Boskiej Komedii, Petrarka zaś zachwala chrześcijańską vitae activae z dala od zepsutego świata. Choć jeden z jego traktatów nosi tytuł De otio religioso, łaciński termin ma w nim negatywne konotacje3; jedynie spędzanie czasu wolnego zgodnie z Bożymi przykazaniami nie jest jego stratą4.

Epoka Renesansu, mimo iż przywraca Europie dziedzictwo antyku, nie jest dla idei otium łaskawsza. Historycy przekonują, że jeszcze przed Reformacją doszło do niejakiego zbliżenia między czasem Kościoła i czasem kupca, którego działalność jest poniekąd manipulacją czasem: zyski przynosi mu zmienność cen, tak samo jak lichwiarzowi. Choć więc "czas przyrodniczy, czas pracy zawodowej i czas nadprzyrodzony są w istocie swej oddzielone od siebie, [...] jednocześnie - twierdzi Jacques Le Goff - styczność między nimi nie jest wykluczona"5. Nie należy więc, przestrzega francuski historyk, "zbyt brutalnie" przeciwstawiać czasu świeckiego czasowi religijnemu. Już w XIV wieku w różnych miastach Europy zdarzało się, że dzwony kościelne i świeckie wisiały obok siebie; te drugie naśladowały co prawda dzwony zakonne, oznajmujące czas modlitwy, ale niekiedy je wyręczały. Późniejsze zegary mechaniczne mogły już samodzielnie wyznaczać czas pracy. To właśnie ściśle odliczanie czasu, przekonuje Le Goff, sprzyjać będzie rozprzestrzenianiu się idei humanistycznych, ponieważ "pierwszą cnotą humanisty jest wyczucie czasu i dobry użytek, jaki z niego czyni"6. Dając człowiekowi czas, humanizm daje mu to, co niegdyś należało wyłącznie do Boga. Bynajmniej nie pozwala go jednak marnować.

Szczególnie źle nastawiony wobec otium jest piewca świeckiej vitae activae, Niccol? Machiavelli. Życie ludzkie postrzega on jako zmaganie z losem, Fortuną, bezczynność jest więc poddaniem się jej wyrokom. Nawet jeśli człowiek nie ma w tej walce szans, nie jest bez znaczenia, w jaki sposób polegnie. Ci, którzy walczą dzielnie, zasługują na sławę, a wieczna sława na ziemi - non omnis moriar Horacego - jest dla autora Księcia odpowiednikiem życia wiecznego w niebie; z tego zapewne względu ma on śmiałość doradzać adresatowi swojego podręcznika podejmowanie działań otwarcie sprzecznych z nauczaniem Chrystusa. Machiavelli nie jest przy tym makiawelistą - bynajmniej nie uważa, by każdy cel usprawiedliwiał środki, a tym bardziej nihilistą - jego książę musi kochać swoje państwo bardziej od własnej duszy i kierować się jego dobrem. Rozumny władca

nie [może] być nigdy bezczynnym w czasie pokoju, lecz zapobiegliwie gromadzić zasoby, którymi można by posłużyć się w czasach przeciwności, aby los, gdy się odmieni, zastał go przygotowanym do odparcia ciosów7.

Wynosząc cnoty polityczne i wojskowe ponad wszystkie inne, nie ma on też szacunku dla Cyceronowskiego otium honestum8. Rzec można, że dla Machiavellego otium jest tym, czym było u swego zarania - czasem straconym, kiedy wojsko nie walczy ani nie przygotowuje się do walki.

Erazm z Rotterdamu, żyjący na przełomie XV i XVI wieku, którego bez przesady można nazwać nauczycielem Europy doby Odrodzenia9, też nie pochwala bezczynności, chociaż wojnę gani jeszcze bardziej, a żołnierzy uważa niemal za niewolników. Jego najsłynniejszy biograf, Johan Huizinga, napisze, że "Erazm puścił w obieg złoto klasycznego intelektu"10. Bardziej niż jakikolwiek inny humanista doby Renesansu upowszechnił bonae literae - bogactwo antycznej literatury, zarówno chrześcijańskiej, jak i pogańskiej, ale niesprzecznej z objawioną religią, tak że przestało ono być monopolem wykształconej klasy; Erazm "chciał właśnie tego, by księga starożytności leżała otworem dla wszystkich"11. Humanizm Erazma miał służyć odrodzeniu chrześcijaństwa - nie poprzez izolację od zepsutego świata w murach klasztorów, ale za sprawą powszechnej przemiany religijności; dlatego właśnie Erazm był jedynym humanistą, który kierował swe pisma do szerokiej (jak na ówczesne czasy) rzeszy czytelników12. Jego philosophia Christi13 miała kształtować tyleż umysł, co emocje, charakter. Towarzyszyć jej musiała zmiana w samej teologii - odrzucenie scholastyki z jej subtelnymi, ale nieintuicyjnymi kategoriami i rozróżnieniami, które odgradzały niewtajemniczone umysły od żywego Słowa Bożego. Tak jak Machiavelli swoimi rozważaniami nad historią Rzymu zamierzał we współczesnych wskrzesić surowego ducha republikańskiego, tak Erazm całym swym dziełem chciał odrodzić prostotę pierwotnego chrześcijaństwa14.

Osobowość Erazma sprzyjała temu przedsięwzięciu, nie miał on bowiem umysłu filozofa, ale filologa zaabsorbowanego kwestiami etycznymi; "to właśnie połączenie - uważa Huizinga - uczyniło go wielkim"15. Choć projekt latynizacji Europy w dobie Reformacji, która za sprawą tłumaczenia Biblii dowartościowała języki narodowe, nie miał szans powodzenia, piszący po łacinie (i czujący nawet pewną niechęć do holenderskiego) Erazm mógł oddziaływać swoimi książkami na cały Kontynent. Nie bez racji uważał się za obywatela świata, zwłaszcza że wielokrotnie zmieniał miejsce zamieszkania; często były to miasta, gdzie wydawano jego prace. Porzucił życie klasztorne (z dyspensą papieską), aby krążyć między centrami życia intelektualnego, w których był dobry klimat dla bonae litterae i odrodzenia teologii. Zaprzyjaźniony z wieloma humanistami, korzystał też z ich gościny i protekcji; szczególne miejsce zajmuje wśród nich Thomas More. Miał też Erazm wrogów, którzy nie mogli mu wybaczyć rzekomego porzucenia sprawy Reformacji. "Nie jesteś pobożny" - napisał do niego Luter16, uważając, że sprawy ludzkie są mu bliższe od boskich. Erazm niestrudzenie próbował bowiem mediować w kwestiach doktrynalnych, podczas gdy każda ze stron sporu chciała go do siebie przeciągnąć. "Prawdziwego spokoju - zdaniem Huizingi - miał Erazm nie zaznać przez całe życie"17.

Idea otium cum dignitate musiała być oczywiście znana Erazmowi, a jednak nie pojawia się ona w jego pismach, chociaż kilka z nich ociera się o tę tematykę. Niniejszy rozdział nie może być zatem poświęcony jej rekonstrukcji, może być natomiast - a nawet być powinien - próbą wyjaśnienia, dlaczego holenderski humanista nie czyni z niej żadnego użytku. Wstępna odpowiedź na to pytanie już padła: pojęcie otium nie miało "dobrej prasy" w Renesansie. Nie sposób dociec, czy tłumaczą to również dodatkowe przyczyny, w każdym razie Erazm wykorzystuje inne kategorie, aby przekazać te nauki Epikura, Cycerona i stoików, z którymi mogą i powinni zapoznać się chrześcijanie, aby pogłębić swoją wiarę. Wprowadzona przez Erazma terminologia, choć zrozumiała dla czytelników, wykracza tak jak jego myśl poza intelektualny horyzont epoki. Pojęcia "prawdziwego szlachectwa" i "człowieka wewnętrznego", o których będzie mowa, w istocie nabierają sensu dopiero w kontekście języka rodzącego się indywidualizmu. Odwołując się do socjologii Georga Simmla, w zakończeniu rozdziału wyjaśnię jego specyfikę.

Chrześcijański epikureizm

Aby przedstawić "prawdziwie niebiańską" filozofię, jaką dla Erazma może być tylko chrześcijaństwo18, odwołuje się on także do obu nurtów filozoficznych, o których była mowa w poprzednich rozdziałach. Mówiący głosem samego Erazma, jeden z gości Uczty na sposób świecki namawia współbiesiadników, aby stali się epikurejczykami19; stoicy to smutni, ale też zarozumiali filozofowie, uważający się niemal za bogów - pisze Erazm w Pochwale Głupoty, a wiec pół żartem, pół serio20 - wymagający od ludzi życia według jakiejś wymyślonej cnoty. Życie chrześcijanina tymczasem powinno być pogodne i radosne, a tego właśnie można nauczyć się od Epikura. Epikur Erazma nie jest oczywiście historyczną postacią z całą niejednoznacznością swej nauki i czcią boską odbieraną od wyznawców, ale autorem kilku zasad, które można wypełnić ewangeliczną treścią21. Pisarze wczesnego chrześcijaństwa widzieli jego zasady raczej w nauczaniu i życiu stoików, jednak dla Erazma, który to podobieństwo też oczywiście dostrzega, "nikt nie jest bardziej epikurejski od zbożnie żyjących chrześcijan"22. Smutna filozofia najwyraźniej uwłacza Dobrej Nowinie o zbawieniu człowieka przez Boga-Człowieka. Wybór Erazma nie musiał oczywiście paść na epikureizm, ale skoro chciał on opiewać radość chrześcijańskiego życia, nie mógł właściwie wybrać innej szkoły ateńskiej, by ująć je w filozoficzną formę.

Jedna z rozprawek Erazma, Zbożna biesiada, jest ilustracją tego związku. Nie przypadkiem rozgrywa się w ogrodzie, w którym natura harmonijnie łączy się z kulturą: prosty, ale wygodny dom otacza wypielęgnowana zieleń, a zabudowany strumień wody dyskretnie usuwa z niego różnego rodzaju nieczystości. Wzorem starożytnych uczestnicy uczty myją przed nią ręce, chociaż żeby się nią prawdziwie nacieszyć muszą mieć już czyste wnętrza - wówczas jest ona swego rodzaju obrazem "ostatniej wieczerzy Jezusa"23. W Podręczniku żołnierza Chrystusowego epikurejska uczta ma już znaczenie wyłącznie metaforyczne:

Prawdziwa i jedyna rozkosz to radość czystego sumienia; najokazalsza uczta - to studiowanie Pisma świętego, najmilszy śpiew - to psalmy; najprzyjemniejsze towarzystwo - to towarzystwo Ducha świętego i obcowanie ze wszystkimi świętymi; największa uciecha - to rozkoszowanie się prawdą24.

Uczta należy do greckiej scholé i rzymskiego otium, chrześcijanin może z niej czerpać przyjemność wyłącznie duchową; rozkosz cielesna to nic innego jak utrata kontroli nad samym sobą. Cielesność nie dostarcza w istocie żadnej przyjemności godnej tego miana; Glicjon z Gawędy staruszków spędza czas wolny podobnie jak Spurina z listu Pliniusza, tyle że nie aż tak metodycznie i - co charakterystyczne - bez ćwiczeń fizycznych25.

Z myśli Epikura przejmuje Erazm przede wszystkim jego imperatyw "życia w ukryciu", życia w pełni prywatnego, które jednoznacznie zaleca każdemu: "Uwikłałeś się w obowiązki publiczne - spełniaj je po męsku, a ilekroć nadarzy się sposobność, wykorzystaj to zło dla dobrej sprawy"26. Wspomniany Glicjon pełni więc "pewne funkcje publiczne", ale tylko takie, w które nie musi angażować się całą osobą i które też nie są dla niego zbyt uciążliwe. Pełniony urząd zapewnia mu szacunek, ale to raczej on, sprawując go nienagannie, "przysparza mu chwały". Nie musi przy tym - co ilustruje rozprawa O wychowaniu księcia chrześcijańskiego - kierować się żadnymi specyficznymi zasadami, nie mówiąc już o takich, które swojemu "nowemu księciu" podpowiada Machiavelli. W istocie pełniąc funkcje publiczne, Glicjon nie tyle wypełnia obowiązki, co służy ludziom; w ogóle nie obejmie on takich urzędów, które narażają człowieka na konflikt między obowiązkami prywatnymi i publicznymi. W sytuacjach bez wyjścia Glicjon zaszkodzi raczej sprawie niż przyjaciołom, konsekwentnie będzie też unikał funkcji, których "nie można wypełniać bez obrazy ogółu"27. Starając się żyć w zgodzie ze wszystkimi, nie będzie się też z nikim spoufalał, a szczególnie z pospólstwem, wobec każdego zachowując się jednak życzliwie i taktownie. Taką postawę zaleca też Erazm samemu księciu.

Za tymi radami nie kryje się bynajmniej pochwała życia samotnego. Aby wyrazić społeczny charakter człowieka, Erazm sięga do tradycji stoickiej, nie porzucając jednak zupełnie epikurejskiej. Każdy człowiek powinien znaleźć sobie odpowiednie zajęcie, wykonywać je najlepiej jak potrafi, ale też nie bez satysfakcji. Nic bowiem nie stoi na przeszkodzie, by to, co społecznie pożyteczne, było też dla ludzi przyjemne. Przykładem instytucji łączącej przyjemność z pożytkiem jest małżeństwo, które Erazm - nie mówiąc tego expressis verbis, ale dając wyraźnie do zrozumienia - stawia ponad życie w celibacie. Przyjemności dostarcza w nim nie tylko współżycie płciowe - powinno być rzadkie, jeśli ma być przyjemne - ale codzienna rutyna kochających się osób28. Wykształcenie potomstwa jest już natomiast obowiązkiem wobec państwa i powinno nawet być wymagane prawem. Wypełnieniem tego samego obowiązku, choć już nieformalnego, jest później nauka przez całe życie - Erazm podpiera się w tej sprawie autorytetem Seneki29. Obowiązek to jednak szczególny, skoro jest jedną z fundamentalnych przyjemności życiowych.

Perspektywa życia wiecznego dostarcza chrześcijaninowi prawdziwej radości, chociaż życie na ziemi daje mu wiele powodów do zmartwień. Trzeba do nich podchodzić bez emocji, i nie inaczej też odpowiadać na uśmiechy losu, bo mogą one być pozorne. Sztuka życia polega na tym, by dobrze wykorzystać to, co zostało nam dane, a "więcej" nie znaczy tu wcale lepiej niż "mniej". Pochodzenie wysokiego stanu czy piękna żona, podobnie jak łaskawość władcy czy bogactwo, mogą odwracać uwagę od zasadniczego celu bytowania na ziemi; "ciesz się z ich posiadania tak, jakbyś ich nie miał, a posiadanie ich mniej ci będzie przeszkadzać w uprawianiu pobożności"30 - doradza Erazm. Życie chrześcijanina powinno być zatem poddane dyscyplinie podobnej do stoickiej31; w Podręczniku żołnierza Chrystusowego Erazm porównuje je wręcz do służby wojskowej32. Właśnie ta rozprawa (będzie o niej jeszcze mowa) najbardziej przypomina Enchiridion Epikteta - stoicki podręcznik dobrego życia, do którego nawiązuje oryginalnym tytułem Enchiridion militis Christiani. Jej autor, niegdyś niewolnik, własnym życiem potwierdził, że prawdziwej rozkoszy nie można doświadczyć, nie mając czystego sumienia33.

Filozofia epikurejska, która - podobnie zresztą jak stoicka - nie mówi niczego o ostatecznym celu życia chrześcijanina, służy Erazmowi wyłącznie do przedstawienia jego społecznej kondycji. Chrześcijanin nie odrzuca świata, a jedynie dystansuje się wobec niego. Nie ma wybujałych ambicji, zadowala się swoim miejscem w społeczności i należycie wypełnia związane z nim obowiązki. Nie jest ascetą, ale do każdej rzeczy podchodzi z epikurejskim umiarem: choć wykorzystuje "wszystkie dobre strony żywota", "niczego nie pragn[ie] z całego serca ani też do niczego nie czuj[e] nadzwyczajnej nienawiści"34. Nie jest też moralnym fundamentalistą; choć ma mocne przekonania, postępuje czasem "wbrew poczuciu słuszności, żeby nie mącić porządku publicznego", do czego, zdaniem Erazma, "dyskretnie" przekonuje sam Chrystus, nakazujący oddać cesarzowi, co cesarskie35. Nie ma to wielkiego znaczenia, że obecny cesarz jest także chrześcijaninem; zinstytucjonalizowane - "zewnętrzne" - chrześcijaństwo, pozostające w kryzysie, nie pozwala mu żyć w błogim spokoju. O własną duszę musi troszczyć się sam. A że jest ona dla niego sprawą nadrzędną, nie będzie wikłać się w sprawy tego świata, jeśli mogą jej zaszkodzić. Wieść będzie proste, prywatne życie - właśnie takie, jakie zaleca i prowadzi sam Epikur. W żadnym wypadku nie jest to jednak życie bezczynne.

Pochwała vitae activae

Erazm jest bowiem piewcą życia aktywnego, choć oczywiście nie w każdej jego formie. "Próżniactwo" uważa za główną przyczynę występków i krytykuje je równie surowo, co Seneka otium Rzymian. Zobowiązuje przyszłego księcia do walki z tą plagą, zalecając nawet, by żebraków albo zmusić do pracy, albo usunąć z kraju, z drugiej strony poleca jednak otoczyć opieką ludzi rzeczywiście do pracy niezdolnych. Swój czas marnują wszyscy, tak biedni, jak bogaci; na wyróżnienie Erazma, obdarzonego subtelnym poczuciem humoru, zasłużyli sobie dzierżawcy, kramarze, lichwiarze, przekupnie, stręczyciele, stróże miejscy, poskromiciele, słudzy i dworzanie. Najbardziej bulwersuje go jednak nieróbstwo wyższych stanów:

szlachciców zniedołężniałych przez próżniactwo, zniewieściałych przez rozpustę, nie znających żadnych szlachetnych sztuk, a siejących tylko wojnę, niestrudzonych graczy w kości, żeby już czegoś gorszego nie powiedzieć36.

W istocie nie zasługują oni na swoje szlachectwo - bardziej godni szacunku są pracowici chłopi i rzemieślnicy. Głupio i szkodliwie - "na zabawach, albo na szaleńczych wyprawach"37 - spędzają swój czas wolny także źle wychowani książęta, co ma już katastrofalne skutki dla ich państw, zubożonych i pogrążonych w wojnie.

Szczególnie - co zrozumiałe - zajmuje Erazma krytyka próżniaczego życia duchowieństwa, tyleż szeregowego, co wysoko postawionego. Od tego stanu można wymagać najwięcej, tymczasem duchowni bywają skażeni nieróbstwem nawet bardziej niż ludzie świeccy38. Idea klasztoru świętego Augustyna - względnego odizolowania ludzi duchownych od świata - poniosła zupełną porażkę39. Zakony popadły w "czczy formalizm", daleki od ideałów apostolskich. Z kolei prebenda - stały dochód niezależny od obowiązków duszpasterskich - skłania duchownych do nagannego życia w luksusie i rozpuście, pogardy dla wszelkiego trudu umysłowego i wiedzy40. Nie mając ani wykształcenia, ani właściwych cech charakteru dla sprawowania posługi bożej, sieją oni jedynie zgorszenie. Czy dla Kościoła - pyta retorycznie Erazm - "może być wróg bardziej niebezpieczny i bardziej groźny od bezbożnego papieża?"41. W istocie, szczególnie naganny tryb życia prowadzą duchowni, którzy sprawują jednocześnie władzę świecką; nie mając oficjalnych sukcesorów, myślą wyłącznie o własnych korzyściach42. Co zatem należy zmienić w organizacji życia Kościoła, by temu przeciwdziałać? Na ten temat - co charakterystyczne - Erazm się nie wypowiada.

Drogą do naprawy chrześcijańskiego społeczeństwa jest bowiem dla niego nauka, tyle że nie ta, która została zinstytucjonalizowana w szkołach, bo o niej niczego dobrego nie może powiedzieć43. Potrzebna jest nauka nowa, która przez całe ich życie będzie przemieniać chrześcijan wewnętrznie. Podeszły wiek - Erazm powołuje się na własne doświadczenia - nie osłabia zdolności umysłu, jeśli towarzyszy mu dyscyplina i silna wola; tylko Głupota będzie przekonywać, że ludzie nauki nie są szczęśliwi44. Chrześcijanin powinien więc znać przede wszystkich Pismo Święte; przełożone na języki narodowe winno być lekturą każdego mężczyzny, ale też każdej kobiety. A znając Słowo Boże (praktycznie Nowy Testament), każdy wyznawca Chrystusa - "choćby był kopaczem rowów albo tka-czem"45 - może o nim rozprawiać tak jak teologowie, choć oczywiście nie w kategoriach greckiej filozofii. Ci natomiast, którym zdolności na to pozwalają, powinni nauczyć się trzech języków: łacińskiego, greckiego i hebrajskiego, w nich bowiem podane zostało ludziom "wszelkie pismo mistyczne"46.

Respublica Christiana Erazma, podobnie jak idealne polis Platona, nie powstanie bez należytego wychowania dzieci i młodzieży, kilka ważnych rozpraw poświęca więc holenderski humanista temu zagadnieniu. Już od najmłodszych lat wychowanie powinno być kształceniem intelektu, nawet jeśli osłabia to dziecko fizycznie; Erazm sporządza listę stosownych lektur wraz z ich interpretacją47. Z drugiej strony uważa, że nawet dzieci, które prawdopodobnie obejmą kiedyś wysokie urzędy, powinny nauczyć się rzemiosła - także i z tego względu, by szanować ludzi, którzy je uczciwie wykonują. Człowiek może nauczyć się wiele od świata przyrody, podpatrując choćby zwierzęta znajdujące sobie środki na różne dolegliwości, ale samo wychowanie powinno przebiegać według wskazań rozumu. A że państwem nie rządzą filozofowie, mądry władca powinien wydać stosowne prawa dotyczące wychowania i kształcenia dzieci i młodzieży48. Pozostaje jeszcze ukształtowanie takiego prawodawcy w ducha oświeconej vitae activae, bez czego cały program naprawy nie ma szans powodzenia; nie przypadkiem traktat Wychowanie księcia chrześcijańskiego jest najbardziej polityczną z rozpraw stroniącego od polityki Erazma.

W istocie książę powinien być wychowany na filozofa, choć jego życie - podobnie jak filozofów w państwie platońskim - nie będzie kontemplacją wiecznych idei. Książę musi, dzięki książkom i podróżom, poznać swój kraj i szczerze go pokochać; Erazm wyraża tę miłość całym szeregiem kwiecistych metafor. Nie przystoją mu oczywiście przyjemności pospólstwa, ale tak właściwie nie ma czasu na żadne. Szczęśliwie jego największą przyjemnością są już dobre rządy; dzień, w którym nie pomógłby żadnemu z poddanych, powinien uważać za stracony. Będąc prawodawcą swojego ludu, jest jednocześnie jego wychowawcą, ma go zatem nie tylko karać, ale i pouczać49.

Najlepszym wsparciem dla państwa są: przykład dobrego władcy, jego mądrość, bezustanna czujność, nieskazitelność jego urzędników, świętość kapłanów, doskonali nauczyciele, sprawiedliwe prawa, umiłowanie i pielęgnowanie cnoty. Dobry książę powinien wszystkie te zalety powiększać w państwie i umacniać50.

Chrześcijański książę ma zatem w zastępstwie filozofów realizować Platońską paideię. W dziele Platona nie ma jednak ani słowa o odpoczynku władców, niczego na ten temat nie ma też w rozprawie Erazma.

W Ewangelii Świętego Łukasza znajdujemy natomiast wyraźną pochwałę vitae contemplativae: opowieść o wizycie Chrystusa w domu Marii i Marty. Maria, która Go słuchała, zasłużyła na uznanie, podczas gdy Marta, która krzątała się wokół "poczęstunku", została lekko napomniana (Łk 10,38-42). Nie dziwi szczególnie, że Erazm tego fragmentu nie przywołuje, nie podważa on jednak wymowy jego nauki: kontemplacja Słowa Bożego wymaga pewnego wysiłku i jest formą chrześcijańskiej vitae activae. I Cyceron, i Seneka uznaliby ją za bliskie szlachetnemu otium filozofów, ale dla Erazma wymaganie zajmowania się filozofią lub wręcz filozofowania wykluczyłoby wszystkich "bożych prostaczków", którzy naukę Chrystusa mają jedynie zrozumieć - w istocie tak, jak uczniowie Epikura jego maksymy i sentencje. Holenderski humanista nie będzie więc ryzykował używania terminu, który mógłby zostać opacznie zrozumiany, tym bardziej, że jego pojęcia "prawdziwego szlachectwa" i "człowieka wewnętrznego" zawierają w sobie zarówno "godność" cycerońskiego otium, jak i "duchowość" otium Seneki. Żadne z nich nie koliduje ze schrystianizowanym epikureizmem, oba natomiast przydają mu prawdy i głębi, który to wymiar tę filozofię w istocie nobilituje.

Prawdziwe i fałszywe szlachectwo

W Erazmiańskim ideale życia duchowego pojawia się też zróżnicowanie społeczne res publica christiana, przede wszystkim w krytyce próżniactwa wszystkich stanów. Z perspektywy moralistycznej na plan pierwszy wysuwa się podział społeczeństwa na ludzi prawdziwie szlachetnych i pospólstwo, który zupełnie nie pokrywa się z podziałem stanowym. Do pospólstwa zalicza bowiem Erazm także szlachetnie urodzonych, ale nieszlachetnie postępujących ludzi wyższych stanów, i odwrotnie - wielu ludzi prostych cechuje prawdzie szlachectwo. Także Chrystus, sugeruje Erazm, dzieli ludzi podobnie; inaczej mówi do uczniów, inaczej przemawia do tłumu.

Spis treści

Nota edytorska

Podziękowania

OTIUM CUM DIGNITATE JAKO IDEA SPOŁECZNA

Epikur - antyczny piewca osobności

Otium rzymskich filozofów

Erazm z Rotterdamu i chrystianizacja antyku

Michel de Montaigne i apologia życia prywatnego

Jak zostać gentlemanem? Leisure, czyli walka o uznanie

Goethe w podróży do duchowej ojczyzny

Przygoda, praca i pasja

Na przekór pracowitemu mieszczaństwu

Nie dla produkcji, nie dla konsumpcji: kontrkultura czasu wolnego

Wolontariat, czyli czas spędzony godziwie dla innych

Godność czasu wolnego

Bibliografia

INDEKS Nazwisk

Nota edytorska

Dwa fragmenty książki w formie zredagowanych wystąpień konferencyjnych ukazały się w następujących artykułach: "Próby de Montaigne'a, czyli apologia życia prywatnego", Argument, vol. 12 (1/2022), s. 11-26; "A Gentleman's Leisure, or the Quest for Recognition: Aspiring to Aristocratic Ranks", w: Piotr Kulas, Andrzej Waśkiewicz, Stanisław Krawczyk (eds.), Understanding Recognition. Conceptual and Empirical Studies, Routledge, London 2023, s. 143-162.

Podziękowania

Pracę nad książką rozpocząłem w końcu 2019 roku jako stypendysta wiedeńskiego Instytutu Nauk o Człowieku. Marci Shore i Timowi Snyderowi dziękuję po raz kolejny za gościnę w ich domu. W 2022 roku w ramach Grantu NAWA Przestrzeń społeczna, pole i relacyjność w badaniach społecznych - współczesnych i historycznych. Sieć badawcza przebywałem przez miesiąc na Uniwersytecie w Bolonii, a rok później, na zaproszenie prof. Christopha Fehige'a, przez dwa tygodnie na Uniwersytecie w Saarbrücken, w ramach akademickiej wymiany polsko-niemieckiej.

Książka miejscami wykracza znacznie poza zakres mojej uniwersyteckiej edukacji, skwapliwie skorzystałem więc ze wskazówek bibliograficznych - i nie tylko - grona osób, których zainteresowania bliskie są tematyce poszczególnych rozdziałów. Nawet jeśli one same o tym nie pamiętają, podziękowania należą się Marcie Bucholc, Markowi O'Connorowi, Mariuszowi Finkelszteinowi, Andrzejowi Gniazdowskiemu, Małgorzacie Jacyno, Janowi Jędrzejewskiemu, Michałowi Kopczyńskiemu, Piotrowi Kulasowi, Markowi Kurowskiemu, Katarzynie Marciniak, Mirosławie Marody, Tomaszowi Maślance, Jakobowi Muraschkowskiemu, Katarzynie Sadkowskiej, Emilii Sieczce, Krzysztofowi Świrkowi, Agnieszce Waśkiewicz, Markowi Węcowskiemu i Jakubowi Wygnańskiemu. Profesorom Krzysztofowi Łęckiemu i Andrzejowi Kasperkowi dziękuję za życzliwe i wnikliwe recenzje, a Agnieszce Boniatowskiej za przyjemność wspólnej pracy przy redakcji. Zaangażowanym studentom należą się podziękowania za udział w seminarium poświęconym tematyce książki. Trenerom, koleżankom i kolegom, z którymi uprawiam sport, dziękuję za pot przelany godziwie na treningach.

OTIUM CUM DIGNITATE JAKO IDEA SPOŁECZNA

Otium, czyli prawo do dysponowania czasem

Z czasem wolnym jest pewien problem. Zwraca na niego uwagę Artur Schopenhauer, świadomy oczywiście, że nie odkrywa niczego nowego - ludzie zmagają się z nim od wieków. Czas ten, twierdzi gdański filozof, pozwala człowiekowi na

[...] swobodne rozkoszowanie się własnymi myślami i własną indywidualnością i o tyle stanowi owoc i zysk z całego istnienia, które poza tym jest tylko trudem i pracą. Cóż przynosi jednak większości ludzi wolny czas? Nudę i otępienie, gdy zabraknie rozkoszy zmysłowych i głupstewek, aby go wypełnić1.

W istocie, już Arystoteles ubolewa, że bardzo niewielu chce "zażywać wczasu"2: wypełniać go teoretyczną kontemplacją, bynajmniej nie myśląc, jak z pożytkiem wykorzystać do innych celów. Ale też, zdaniem Arystotelesa, niewielu jest do tego zdolnych; właściwie potrafią to tylko filozofowie - umysły pozostałych są zbytnio zaprzątnięte różnymi błahymi sprawami. Ludziom tym Arystoteles - podzielając zapewne pogląd Schopenhauera - zaleca życie czynne, czyli polityczne, jako najlepsze na miarę ich możliwości. Ci, którzy nie muszą się troszczyć o chleb codzienny i swojego czasu przeznaczać na pracę - tę wykonają za nich niewolnicy - mogą, a nawet powinni, oddać go w całości polis. I niczego już nie pozostawić dla siebie samego?

Taki czas, w którym ludzie mogą oddawać się wyłącznie własnym sprawom, Rzymianie nazywali otium. Otium jest przeciwieństwem negotium - czasu wypełnionego zajęciami wykonywanymi z obowiązku, od najmniej do najbardziej ważnych i wymagających. Nie mogli z niego korzystać niewolnicy, prywatni i państwowi, których wyłącznym przeznaczeniem była praca; chociaż mieli prawo dysponowania rzeczami, nie mieli tego prawa wobec czasu. Ich bogaci właściciele na brak wolnego czasu nie mogli narzekać, mimo iż bezpłatnie sprawowali urzędy i pełnili funkcje publiczne, wypełniające ich negotium. Ubodzy Rzymianie, którzy sami musieli pracować, nierzadko ciężej niż wysoce wykwalifikowani niewolnicy, czasem wolnym cieszyli się głównie w dni świąteczne, których skądinąd było w Rzymie niemało. I bogaci, i biedni nie wyobrażali sobie jednak, aby żadnych zajęć nie wykonywać w dzień powszechny - to też wyraża rzymska maksyma otium post negotium, odpoczynek zawsze po pracy. Wymuszona bezczynność nikogo nie cieszy, jest już raczej przyczyną frustracji, i to jej doświadczy człowiek, dla którego nie ma zajęcia.

Ale jeśli jest to bezczynność dobrowolna? Dla Epikura z Samos, któremu poświęcony jest pierwszy rozdział książki, życie ludzkie będzie szczęśliwe tylko wtedy, kiedy - odrzuciwszy w całości społeczne negotium - zamieni je w prywatne otium. Epikur nie mógł oczywiście ująć tego w tych kategoriach i w obcym sobie języku, ale tak właśnie postąpił i tego nauczał w ateńskiej szkole, do której ściągali Grecy z całej Hellady, zachęceni obietnicą życia w "rozkoszy". Kilka wieków później rzymski stoik Seneka, jeden z bohaterów drugiego rozdziału, również zakwestionuje mądrość swojego ludu; nie odrzuci co prawda negotium, ale tak sformułuje ideał otium, aby objęło ono obowiązki wobec wszystkich istot rozumnych. Stoicka bezczynność nie wymaga bowiem wycofania się z życia społecznego i oddania refleksji nad światem, ale uniezależnienia się od niego. Przy wszystkich różnicach między tymi szkołami, i dla epikurejczyków, i dla stoików celem życia jest osiągnięcie stanu autarkii, a więc wolności i samowystarczalności: niepodlegania żadnej obcej woli, ale też temu wszystkiemu, co we własnej duszy nie pochodzi od niej samej. Człowiek targany namiętnościami i fałszywymi potrzebami, żyjąc nawet z dala od innych, pozostaje od nich zależny.

Dziś ta antyczna mądrość musi wydać się równie banalna, co odkrycie Schopenhauera; człowiek w żadnej mierze nie przestaje być istotą społeczną w czasie wolnym od wykonywania publicznych obowiązków. Socjolodzy szczególnie drążący to zagadnienie, idąc tropem Emila Durkheima, uznają za pozbawione sensu już samo rozróżnienie na czas społeczny i prywatny. Społeczeństwo nie pozostawia żadnego czasu bez swojej kontroli; co najwyżej nie będzie ona tak bezpośrednia i widoczna, jak w sferze publicznej, a w szczególności w miejscu pracy. Zamiast narzucać jednostkom jakieś sposoby spędzenia wolnego czasu, społeczeństwo będzie je "tylko" podpowiadać i "jedynie", wychodząc naprzeciw ich oczekiwaniom, będzie go dla nich organizować. Życie społeczne oparte na podziale pracy - a jest on obecny nawet we wszystkich zbadanych przez antropologów społeczeństwach pierwotnych - wymaga stałej współpracy jednostek, co też znaczy, że i "po godzinach" nie mogą one sobie na wszystko pozwolić. Choć angielscy robotnicy sprzed epoki przemysłowej cenili sobie bardzo tzw. święty poniedziałek (nie przychodzili w nim do pracy po nadużyciu alkoholu w dniu poprzednim), nową organizacją produkcji zostali zmuszeni do zmiany zwyczajów i poddaniu się "swego rodzaju dyscyplinie militarnej"3.

Czas nie służy jednak tylko utrzymaniu dyscypliny społecznej. Norbert Elias, jego równie zasłużony badacz, napisze, że jest on jedną z instytucji, które służą symbolicznej komunikacji w społeczeństwie4. Zegary, oprócz pory dnia i nocy, wskazują ludziom także ich pozycję wobec innych; można to sobie przynajmniej wyobrazić, że kiedy pokażą właściwą godzinę, szef przestaje być szefem i dla pracowników swojej firmy staje się równie zagorzałym kibicem lokalnego klubu piłkarskiego. O czasie prywatnym można mówić tylko w "rozumieniu egzystencjalnym"; jednostka doświadcza go, jak przekonuje Rüdiger Safranski, wyłącznie na własnym ciele, reagującym zawsze opornie wobec prób podporządkowania jego naturalnych funkcji zewnętrznym zegarom, bądź też w wewnętrznym doświadczeniu, w którym traci poczucie jego upływu5. Socjologia empiryczna bierze w nawias te rozważania i nie przesądzając, na ile uspołeczniony jest czas prywatny, od blisko stu lat bada, jak ludzie odpoczywają po pracy zarobkowej, a także tej, którą wykonują w gospodarstwie domowym6. Spośród tych drugich zajęć wiele ma jednak nieuchronnie dwuznaczny charakter. Jak potraktować pasję uprawiania własnego ogródka, dzięki której można również zaoszczędzić na zakupach? A wykonywanie napraw domowych przez zapalonych majsterkowiczów?

Rozróżnienie na czas społeczny i czas własny ma jednak sens wykraczający poza użyteczną konwencję w socjologii odwołującej się do Georga Simmla, z jej centralną kategorią uspołecznienia, która zastępuje społeczeństwo. Według tego klasyka ludzkie zbiorowości składają się nie tyle z jednostek, ale z relacji między nimi, a że są one mniej lub bardziej regularne, jak też emocjonalnie intensywne, ludzie pozostają wobec siebie w różnym stopniu uspołecznienia. Konsekwentnie relacyjna perspektywa Simmla, jak się ją dziś nazywa, pozwala mówić o związku jednostki i społeczeństwa w taki sposób, jakby była ona tu jedynie punktem przecięcia różnych relacji społecznych7, wymuszonych lub dobrowolnych. Simmel bowiem - co istotnie różni go od szkoły durkheimowskiej - pozostawia jednostkom indywidualną wolę, a ta w czasie wolnym będzie mieć większą swobodę działania niż w czasie zajęć regulowanych przez społeczeństwo. Ale też ta sama wola może i będzie nakładać na siebie ograniczenia zgodne ze społecznymi oczekiwaniami. Czy nie świadczą o tym choćby deklaracje, słyszane często przed wigilią Bożego Narodzenia, że "do wieczora muszę jeszcze coś zrobić", chociaż nikt konkretny do tego nie zmusza?8

To tylko pozorny paradoks. Wolna wola, nawet jeśli bezkarnie może, wcale nie musi być aspołeczna - na tym też polega jej wolność. Według Simmla jej potencjalnie prospołeczny charakter manifestuje się najpełniej w życiu towarzyskim, które w swych formach będzie wręcz imitacją codziennych, rzeczowych relacji międzyludzkich - z tą tylko różnicą, że w pełni dobrowolnych9.

Wszystkie formy wzajemnego oddziaływania czy też więzi społecznej między ludźmi - pragnienie górowania, wymiana, tworzenie stronnictw, chęć zysku, szansa przypadkowych spotkań i rozstań, przeplatające się momenty rywalizacji i współpracy, podstępy i rewanże - wszystko to, czemu powaga realnego życia nadaje realne treści celowe, w grze egzystuje autonomicznie, jedynie gwoli uroku tych funkcji10.

Zastrzegając, że socjologia nie udziela bynajmniej odpowiedzi na fundamentalne pytanie, dlaczego ludzie żyją wspólnie - dla Simmla ma ono charakter filozoficzny - zakłada jednak, że nie może to zachodzić wbrew ich woli. Dawni filozofowie powiedzieliby, że uspołecznienie leży w naturze człowieka - Simmel tę naturę zobaczyłby w relacjach między ludźmi, które mają miejsce w czasie wolnym, do pozostałych popychają ich już rzeczowe potrzeby. W życiu towarzyskim służą one jednostkom do odpoczynku po trudach życia społecznego11, ale też nolens volens przyczyniają się do ich "dospołecznienia".

Zainspirowany koncepcją Simmla definiuję czas wolny jako taki, z którego wykorzystania jednostka nie ma obowiązku rozliczania się przed społeczeństwem. Zachowuję dla niego łaciński termin otium, by odróżnić go od czasu wolnego, który w tej czy innej formie podlega jednak kontroli społecznej12. Otium jest czasem do własnej dyspozycji; można go z pożytkiem zagospodarować bądź przeciwnie - bezużytecznie stracić. Jednostka ma go na wyłączność; nie jest on dla niej przez społeczeństwo zorganizowany, nie należy więc mylić go z karnawałem i świętem13. Nie jest to jednak czas anarchicznej wolności i bezkarności, ponieważ także wtedy nie wolno ignorować i łamać fundamentalnych norm życia zbiorowego. Ciesząc się prywatnym otium, jednostka nie zapomina o społecznym negotium i ma świadomość, że wróci pod jego reżim. Doświadcza społeczeństwa "na dystans", jego czas zostaje tymczasowo zawieszony, ale nie odrzucony14. Takie ujęcie otium pozwala z pewną życzliwością i zrozumieniem potraktować przekonanie antycznych filozofów, że człowiek za pomocą odpowiednich ćwiczeń jest zdolny do zupełnego "odspołecznienia się" i życia w autarkii.

Można je przyrównać do tradycyjnego kieszonkowego, jakie dzieci dostają od rodziców: mogą je wydać na wszystko, byle nie na alkohol, papierosy, narkotyki i inne zastrzeżone prawem w ich wieku używki15. Nie muszą się tłumaczyć, dlaczego regularnie wydają je na "głupoty". Jeśli rodzice chcą, żeby ich pociechy nauczyły się gospodarować pieniędzmi, muszą się pogodzić, że zrobią one z nich także zły użytek, chociaż nie pozwolą na taki, który im ewidentnie zaszkodzi - odebranie kieszonkowego jest jedną z bardziej dotkliwych kar, jakie mają w repertuarze. Kieszonkowe nie jest jednak świętym prawem; nawet w zachodnim społeczeństwie nie dostają go dzieci w ubogich rodzinach. Z otium jest podobnie; społeczeństwa w stanie zagrożenia, przechodzące poważne kryzysy, czas wolny od pracy przeznaczą raczej na integrację w formie wspólnego świętowania. Z drugiej strony tak jak dzieci upominają się o zaległą tygodniówkę, tak też o swój własny czas dopominać się będą nawet przykładnie uspołecznione jednostki - i w istocie się dopominały. Jenny Odell przypomina piosenkę amerykańskiego ruchu związkowego nawiązującą do znanego hasła czartystów, ale jeszcze bardziej niż ono akcentującą w pełni woluntarystyczny charakter otium16.

[...] Chcemy zapachu kwiatówChcemy słońca na niebieI Bóg na pewno tak chciał:Osiem godzin dla siebie.

Ze stoczni, sklepu i młynaRazem dzisiaj idziemy:Osiem godzin na pracę, osiem na odpoczynek,Osiem na to, co chcemy17.

Autonomii jednostki nie zobaczymy raczej w wynikach empirycznych badań socjologicznych, które - przeciwnie - ujawniają typy i wzory aktywności czasu wolnego uwarunkowane położeniem klasowym jednostek, a w społeczeństwie wielokulturowym także przynależnością do grupy etnicznej. Nie znaczy to jednak, że nie jest ona rzeczywistą potrzebą społeczną, a jedynie fanaberią wspomnianych filozofów; wielu "zwykłych śmiertelników" wybiera na urlop miejsca, w których nie "uświadczą" innych ludzi. Ale odpocząć od społeczeństwa można także w społeczeństwie, wybierając bez zewnętrznego przymusu dziedzinę i formę obcowania z innymi ludźmi. W otium jednostka może być tym, kim chce, pełnić wszystkie role, które są społecznie akceptowane, a na niby odgrywać również takie, które nie są; gra w paintball zastępuje jej kowbojską strzelaninę bądź akcję komandosów. Może wreszcie nie pełnić żadnej roli.

Czas wolny jest być może całością ludycznej aktywności, którą go wypełniamy, lecz przede wszystkim - podkreśla Jean Baudrillard - jest prawem tracenia czasu, możliwością "zabicia" go, zmarnowania, wydania go na czystą stratę18.

- co też jest założeniem tej pracy.

Współczesna socjologia, zwłaszcza krytyczna, ma więcej zrozumienia dla ludzkiej słabości niż dziewiętnastowieczny filozof, a za złe wykorzystywanie przez jednostki czasu wolnego obwinia raczej społeczeństwo z jego systemem wartości19. Liczni krytycy dowodzą, że czas wolny, jaki im pozostawia, nie jest w istocie "czasem dla siebie"20. Nawet jeśli społeczeństwo nie wywiera na nie żadnego odczuwalnego przymusu, dzięki konsekwentnej socjalizacji nie pozostawia im praktycznie żadnej alternatywy. Zaangażowani badacze będą więc postulować wprowadzenie do programu szkolnego nauki korzystania z czasu wolnego, a także powołanie instytucji, które w lokalnych społecznościach będą służyć obywatelom informacją i radą w tym zakresie21. Czas wolny nie musi przy tym wypełniać rozrywka czy wypoczynek, równie dobrze może to być praca, nawet ciężka, chociaż nie taka, jaką pracoholik zabiera ze sobą na urlop w egzotycznym kraju. Być może jego problemem jest nie tyle brak umiejętności wypoczynku, co obsesyjna chęć pozostawania w reżimie konieczności. Pracę wykonywaną w czasie wolnym charakteryzuje to, że można ją przerwać, kiedy nie daje satysfakcji, cieszy bowiem nie tyle jej rezultat, ile ona sama.

Geoffrey Godbey, który przez pół wieku śledził i opisywał, co w czasie wolnym (leisure) robią współcześni mu Amerykanie, wyróżnia cztery konteksty, w których można go zdefiniować: podziału samego czasu, wykonywanych w nim zajęć, obiektywnej wolności od obowiązków oraz subiektywnego poczucia sprawstwa22. Autor zwraca uwagę, że w trzecim i czwartym kontekście - najbliższym tej pracy - brak przymusu nie jest jeszcze samą leisure, a jedynie jej warunkiem wstępnym23. Jako zinstytucjonalizowana praktyka społeczna różni się ona istotnie w społeczeństwach mono- i wielokulturowych; z perspektywy jednostek poszukujących w leisure środków do realizacji własnych preferencji porównanie wypada oczywiście na korzyść tych drugich. Nie jest to jednak przewaga bezwzględna, bo subiektywnej satysfakcji nie mierzy się zakresem wyboru z gotowej oferty, która w społeczeństwie wielokulturowym jest najzwyczajniej bogatsza. Bez "wewnętrznych impulsów", a nawet pewnego elementu wiary w sens tego, co robi się z własnej woli i na własną odpowiedzialność, nie można mówić o leisure24 - a zatem i o otium.

Dignitas, czyli dobry wybór otium

Otium, o którym mowa w książce, daje jednak coś więcej niż poczucie dobrego, sensownego wykorzystania czasu - to właśnie obiecuje swoim uczniom Epikur. Nie jemu jednak ani żadnemu z greckich filozofów, ale Markowi Tulliuszowi Cyceronowi, rzymskiemu prawnikowi, politykowi i filozofowi, zawdzięczamy wyrażenie otium cum dignitate na określenie czas wolnego spędzonego szlachetnie, z godnością wykraczającą poza zwykły "sens". O Cyceronie i jego własnym "szlachetnym próżnowaniu" - bo i tak można oddać ten termin - będzie mowa w drugim rozdziale książki, tu jedynie o społecznym aspekcie tego szczególnego otium. "Szlachetne próżnowanie" przywodzi na od razu myśl Arystotelesowskie "zażywanie wczasu" - filozoficzną refleksję, która w rzeczywistości (jeśli nie sprowadza się do tzw. filozofowania, czyli snucia ogólnych myśli o niczym) jest wyczerpującą pracą umysłową. Próżnowaniem będzie ono tylko dla "niefilozofującego gminu" czy "szerokich kół", o których Platon pisze zawsze z nieukrywaną pogardą. Będzie nim też zapewne amatorska twórczość literacka i artystyczna, a także te wszystkie zajęcia, które nobilituje wysoka kultura; jej dóbr nie można konsumować tak jak produktów kultury masowej.

Zwolennicy ideacyjnego podejścia do kultury, a więc takiego, które bagatelizuje jej materialny dorobek, twierdzą nawet, że powstaje ona wyłącznie w otium, a krytycy cywilizacji przemysłowej zobaczą w nim wręcz ostoję "prawdziwych wartości". Josef Pieper, odwołując się do Platona i Arystotelesa, napisze w apologetycznym tonie, że czas wolny nie jest bynajmniej idyllą niedzielnego popołudnia, ale domeną "wolności, wykształcenia i kultury, a także tego integralnego humanizmu, który postrzega świat jako całość"25. Dlatego też kultura, która cały czas jednostki podporządkowuje wartościom utylitarnym, zabierając jej prawo do "szlachetnego próżnowania", podcina własne korzenie, o których nie ma pojęcia. Nawet jeśli otium ma swoje miejsce dopiero po negotium, w porządku kultury jest odwrotnie: to ono jest jej fundamentem, a nie tylko przywilejem twórczej elity. W tym samym tonie Friedrich Georg Jünger twierdzi, że

[...] [o]tium cum dignitate26 nie jest pustym, wydrążonym lenistwem i potwierdza prawdziwość przysłowia, że nieróbstwo jest źródłem wszelkiego nałogu. Twórcze próżnowanie nie jest też, jak wielu zakłada, przerwą w pracy, ograniczonym czasem; jest ono raczej zgodnie ze swoim pojęciem nieograniczone i niepodzielne, stanowiące źródło sensownej pracy. Dlatego bardzo niewielu potrafi z niego korzystać, a większość zyskawszy nieco czasu, czyni wszystko, aby go zabić27.

Ale czy sam termin otium cum dignitate nie skrywa w sobie pewnego paradoksu? Otium co prawda daje jednostkom swobodę wyboru zajęć, ale dignitas, zdefiniowana w kategoriach wysokiej kultury, odbiera ją, poddając te wybory społecznej ocenie. Socjologowie już od kilku dekad mówią o "wszystkożerności" dóbr kultury, jakiej w czasie wolnym dopuszcza się klasa o wyższym kapitale kulturowym, ale czy "człowiek kulturalny" naprawdę przyzna się "w towarzystwie" do oglądania tych samych filmów, co "człowiek prosty"? A jeśli nawet przyzna, to czy nie poczuje z tego powodu pewnego zażenowania, potrzeby usprawiedliwienia się przed innymi, a może również sobą samym, że nie wykorzystuje czasu z większym pożytkiem? Z perspektywy socjologii to wszystko, co ludzie robią w czasie wolnym, zależy - mówiąc w największym skrócie - od posiadania dwóch kapitałów: ekonomicznego i kulturowego. Klasy wyższe posiadają jednego i drugiego więcej od klas niższych, mają więc symboliczną władzę w społeczeństwie i to one ostatecznie decydują, którym zajęciom przysługuje szlachetny charakter. "Wszystkożerność" kulturowa jest w gruncie rzeczy ich przywilejem, choć równie dobrze może świadczyć o niskich, niewykształconych gustach, których nie muszą bynajmniej ukrywać. W każdym razie jadając zwykle bardziej wyszukane potrawy, od czasu do czasu mogą sobie pozwolić na hamburgera z McDonald'sa - zwłaszcza z dzieckiem, które służy za alibi.

Prawidłowości odkrywane przez socjologów nie powstrzymają nikogo przed pokazywaniem się innym ze swej najlepszej strony. Jeszcze kilkanaście lat temu, gdyby wziąć pod uwagę punkt "hobby" w CV, liczba miłośników teatru i muzyki klasycznej pewnie by się podwoiła się w stosunku do tej, jaką można było wyliczyć z anonimowych budżetów czasu, podobnie wzrosłoby też czytelnictwo książek. Skoro już wobec ankietera respondenci chcą się wydawać ludźmi "na poziomie", tym bardziej będzie im zależeć na korzystnym wizerunku w oczach przyszłego pracodawcy, zwłaszcza jeśli starają się o pracę w sektorze usług, a nie materialnej produkcji. Dziś bardziej niż wartości wysokiej kultury zadeklarowane w CV rangę aplikacji podniosą raczej oryginalne zainteresowania. Poszukując "jednostek kreatywnych", korporacyjni rekruterzy będą przedkładać nad konwencjonalne hobby człowieka kulturalnego zajęcia spersonalizowane, oryginalne i zaskakujące, byleby tylko mieściły się one w granicach ekscentryczności28. Rzec można, że szukając kandydata, który w "elastyczny" sposób podchodzić będzie do wyznaczonych mu zadań, upatrują w jego CV deklaracji, że jest na to gotowy.

Simmlowska wizja społeczeństwa, które nie pozbawia jednostek wolnej woli, pozwala nie tylko rozszerzyć zakres słowa otium, ale też przyznać im w jego ramach prawo do samodzielnego wyboru dignitatis. W otium będą one kierować się zasadą: "to mój czas wolny, zrobię z nim to, co zechcę", ale w otium cum dignitate znacząco ją przeformułują: "to mój czas wolny, zrobię w nim to, co uważam za godne uznania". Bynajmniej nie "to, co dla mnie najlepsze" - zgodnie z utylitarnym rachunkiem szczęścia, ani też "to, co należy" - w duchu Kantowskiej filozofii obowiązku, ale to, co powinien robić człowiek zasługujący na szacunek - jeśli nie innych (bo ci akurat na jej własny szacunek mogą nie zasługiwać), to przynajmniej swój własny lub swojej lepszego, wyobrażonego ego. Można powiedzieć, że w otium jednostka dostaje od społeczeństwa szansę realizowania tych ideałów, którym nie może sprostać w innych dziedzinach życia społecznego, albo też takich, które jej społeczeństwu są obce, a w każdym razie niezbyt w nim cenione (kultura ceniąca sobie zachowanie bezpieczeństwa to, co ryzykowne spycha właśnie do otium). Ze względu na siłę społecznej rutyny z szansy tej na co dzień będzie korzystać zdecydowana mniejszość.

Ale jeśli to ostatecznie jednostka wedle własnego wyobrażenia nadaje swojemu otium szlachetny charakter, to czy nie będzie ono w rzeczywistości czymś w rodzaju zajmującego hobby? Robert Stebbins, równie zasłużony co Geoffrey Godbey badacz czasu wolnego, odróżnia serious leisure od casual leisure i project-based leisure; ten pierwszy jest czasem wolnym, który mocno angażuje jednostkę, podczas gdy drugi zupełnie nie, a trzeci jedynie w ramach pewnego przedsięwzięcia29. Serious leisure niekiedy tak pochłania amatorów, wolontariuszy i hobbistów, że żyją oni praktycznie na marginesie społeczeństwa30. Podczas gdy casual leisure daje zwykłą hedonistyczną przyjemność, serious leisure daje prawdziwe szczęście31. Daje bowiem jednostce możliwości - w takiej kolejności wylicza je autor - wzbogacenia osobowości, rozwinięcia umiejętności i zdolności, autoekspresji, poprawy własnego wizerunku, nagradzania samego siebie, odpoczynku a także korzyści materialnych. Daje też nagrody natury społecznej: związanie się z osobami o podobnych zainteresowaniach, satysfakcję z osiągnięć grupy oraz wkładu w jej rozwój32. W zamian za nie - inaczej niż dwa pozostałe sposoby spędzania czasu wolnego - wymaga zazwyczaj niemałych nakładów materialnych i czasochłonnych przygotowań. Od zwykłego odpoczynku różni się podobnie good leisure, o którym pisze Godbey33, czy pasje brytyjskich "profesjonalnych amatorów" z raportu Charlesa Leadbeatera i Paula Millera (o których będzie jeszcze mowa).

Cycerońska dignitas jest jednak czymś więcej niż nawet najbardziej zajmującym hobby, o czym czytelnicy przekonają się przy lekturze kolejnych rozdziałów. Zupełnie zmienia charakter otium, o czym będzie mowa w zakończeniu. Nie jest to już czas wolny od aktywności publicznej i zawodowej, ale czas wykorzystany na inną aktywność, nie mniej ważną dla tożsamości jednostki niż tamte. Dla wielu to właśnie ona i tylko ona - trzeba to ująć patetyczną, choć nadużywaną formułą - nadaje sens życiu. Jeśli cieszy się jeszcze społecznym uznaniem, daje im powody do "słusznej dumy" z etyki Arystotelesa, jeśli nie - wpisuje się przynajmniej w ich "filozofie życiowe". Inaczej niż negotium - o ile nie jest ono "powołaniem", ale normalnym wykonywaniem swoich powinności - otium tego rodzaju wyróżnia się refleksyjnym podejściem do samego czasu, przekonaniem, że jest on rzeczą cenną. Co więcej, towarzyszy mu świadomość, że jest to czas uzyskany bądź odzyskany od społeczeństwa (albo przeciwnie: bezprawnie przez nie odebrany), nawet jeśli - z racji charakteru dignitatis - zostanie mu z nawiązką oddany.

Do tej odpłaty jednostka nie jest jednak zobowiązana. Można przyjąć, że w ramach otium ma prawo do traktowania ludzi w sposób instrumentalny, o ile ci wyrażają na to zgodę. Jej zachowania bez żadnych uzasadnień mogą być skierowane na własną satysfakcję; to, co dla niej "przyjemne", nie musi tu być społecznie "pożyteczne", byleby tylko nie było dla nikogo szkodliwe. Pożytek innych będzie tu szczęśliwym skutkiem ubocznym, jak choćby w przypadku zakochanego w swym mieście przewodnika-amatora, który potrzebuje turystów - słuchaczy jego opowieści. Amatorzy sportów grupowych potrzebują siebie nawzajem, ale już amatorscy miłośnicy kolarstwa trenują często samodzielnie. W otium człowiek potrzebuje drugiego, aby ten był częścią jego własnej aktywności, paradoksalnie nawet wtedy, kiedy świadczy mu rzeczywistą pomoc. Moralni maksymaliści odmawiają takim zachowaniom wartości, uważając, że etyczne będą one tylko wtedy, kiedy są bezinteresowne, a zatem kiedy wymagają poświęcenia swego czasu, co już przeczy samej idei otium. Podobnie sprzeczne z tą ideą będzie przyznanie miana dignitatis tylko tym zachowaniom, które zyskają szacunek w oczach innych ludzi. W otium - czasie wolnym od wszelkich zobowiązań - jednostka nie musi liczyć się z ich zdaniem.

Nie znaczy to jednak, że takich zobowiązań sama na siebie nigdy nie nałoży. Biorąc pod uwagę ten aspekt, wyróżnić można dwa modele otium cum dignitate, nazywając je umownie epikurejskim i stoickim. Epikurejczycy preferują zdecydowanie aspołeczny typ otium: tylko z dala od innych, co najwyżej w towarzystwie osób sobie podobnych, będą się oddawać zajęciom zgodnym z własnym wyobrażeniem dignitatis, której "szerokie koła" nie potrafią docenić. Z kolei stoicy, z ich przekonaniem o przynależności człowieka do uniwersalnego Państwa Rozumu, będą czuć satysfakcję, czyniąc coś pożytecznego na rzecz tej "większej i prawdziwej wspólnoty", nawet jeśli ich dignitas będzie równie niezrozumiała dla profanów. Z wolności, jaką daje otium, epikurejczycy czynią więc negatywny, a stoicy pozytywny użytek w tym sensie, że epikurejska dignitas "odspołecznia", a stoicka "dospołecznia" ich bez żadnego zewnętrznego przymusu34. Ci pierwsi będą więc szukać miejsca na otium poza granicami swojej wspólnoty, drudzy znajdą je intra muros, nawet jeśli te mury obejmują całą ludzkość. Rozróżnienie to wyostrza różnicę między nimi i ma charakter jedynie modelowy, poszczególne przypadki przedstawione w książce, włącznie z historycznymi Epikurem i stoikami, są oczywiście bardziej złożone.

Oba te nurty filozoficzne formułują bowiem taki ideał życia, w którym nie ma miejsca na żadne negotium, właśnie po to, aby dignitas wypełniała cały czas niepodzielnie. Tylko Cyceron ze swymi politycznymi ambicjami, a przypadkiem też eklektyczną filozofią, lokuje się wzorcowo w obu sferach. Przy wszystkim różnicach pomiędzy doktrynami, zresztą nie tylko tymi wymienionymi, filozoficzne podejście do otium każe w nim widzieć nade wszystko stan umysłu wolnego od spraw niegodnych uwagi. W Atenach rzeczywiście wielu filozofów mogło oddawać się wyłącznie życiu kontemplatywnemu, choć z antycznego "przewodnika po filozofii" Diogenesa Laertiosa wiemy, że pozostali wykonywali nierzadko bardzo proste zawody, wymagające pracy fizycznej. W Rzymie było odwrotnie - stoicy pełnili zazwyczaj ważne urzędy publiczne, a jeden z nich - Marek Aureliusz - nawet najważniejszy. Filozofowie nie są jednak wyłącznymi bohaterami tej książki, będzie więc w niej mowa także o negotium, którego bynajmniej nie trzeba odrzucać, aby cieszyć się wolnością otium35. Nie może być ono tylko sferą życia, której otium jest podporządkowane - straciłoby wówczas swoją dignitas.

*

Otium, zdefiniowane przeze mnie jako czas pozostawiony przez społeczeństwo do wyłącznej dyspozycji jednostek, jest oczywiście utopią. Jest utopią w takim sensie, w jakim jest nią każdy typ idealny Maxa Webera, nie będący niczym innym jak narzędziem badawczym: nie występuje w badanej rzeczywistości, a jedynie zostaje do niej "przyłożony", aby zrozumieć i wyjaśnić jej historyczną specyfikę. W tym sensie utopijny jest też aksjomat o klasowym uwarunkowaniu sposobów spędzania czasu wolnego. W badaniach na dużą skalę wydaje się on bardziej uzasadniony niż ten, który tu przyjąłem, co nie znaczy, że bliższy prawdy - oba te założenia są w rozumieniu Webera typami granicznymi (co oczywiście również nie oznacza, że prawda leży pośrodku). Typ graniczny uwypukla pewną cechę szczególną, spotęgowaną poza granicę rzeczywistości, podczas gdy typ idealny kieruje uwagę na jej określony wycinek. Otium cum dignitate przedstawiony w książce jako typ graniczny i jednocześnie idealny zakłada pełną autonomię jednostki, z której zrobi ona aspołeczny lub prospołeczny użytek w zależności od swej filozofii życiowej. Moją ambicją było pokazanie ciągłości tej idei w zmieniających się okolicznościach historycznych, choć nie jest ona oczywista i dla nieprzekonanych książka pozostanie kolekcją szkiców zogniskowaną wokół jednego tematu.

Sama idea otium cum dignitate nie należy bowiem do takich, które pod jedną nazwą przewijają się przez całą historię. W istocie zdumiewające jest to, że pojawia się w niej rzadko, także w tekstach omawianych w tej książce; nie występuje nawet w tych, których autorzy czerpią bezpośrednio z dziedzictwa antyku. Czy konstrukcja jej typu idealnego nie jest zatem obciążona niedopuszczalnym błędem metodologicznym? W historii idei nie jest to rzecz bez precedensu. Klasyczna praca Arthura Lovejoya Wielki łańcuch bytu przedstawia podobną unit-ideę, o której ciągłości stanowi struktura, a nie semantyka. Rzec można, że Cyceron ukuł termin, który bohaterowie książki wypełnili własną treścią, nie przywołując przy tym pierwowzoru. Podobnie jak Lovejoy nie będę tej struktury natrętnie przypominał, ale przywoływał ją w charakterystycznych momentach. Niektóre z omawianych tekstów przedstawiają także otium o dwuznacznej dignitatis bądź też otium pozorne - na ich tle właściwa dignitas rysuje się jeszcze wyraźniej. Pomijam właściwie prezentację okoliczności historycznych, o ile nie jest to konieczne dla zrozumienia specyfiki idei w jej kolejnych odsłonach. Dla pierwszej pary esejów będzie to apolityczna filozofia starożytności, dla kolejnych renesansowy indywidualizm, następnie kultura arystokratyczna wieku XVIII i XIX, początki kapitalizmu w wieku XIX i dojrzały kapitalizm wieku XX. W zakończeniu - odwołując się do przedstawionego materiału - przekonuję, że tytułową ideę można uznać za emblemat specyficznej elity społecznej. Niniejszy wstęp, choć odwoływał się do realiów współczesnego społeczeństwa, służył wyłącznie przedstawieniu pojęciowej ramy książki.

Zamieszczone w niej szkice stanowią w zasadzie odrębne całości. Zostały pomyślane tak, by można je było czytać bez znajomości innych, poprzedzając jedynie lekturą wstępu i uzupełniając zakończeniem. Ceną za taki układ pracy są pewne powtórzenia, chociaż starałem się je ograniczyć do minimum. Jestem świadomy, że po macoszemu traktuję w książce bogatą myśl utopijną, jednak kwestię wyobrażonych ideałów czasu wolnego poruszyłem już, chociaż w nieco innym kontekście, w pracy poświęconej materialistycznym utopiom36. Podobnie zagadnienie życia na dystans wobec społeczeństwa - nie tylko w otium - omawiam szerzej we wcześniejszej publikacji, do której niekiedy się odwołuję37; niniejsza książka jest w jakiejś mierze nawet jej kontynuacją. O ile szczególną obcość, o której traktuje tamta praca, wybierają jedynie ci, którzy uważają, że ich "prawdziwa ojczyzna" leży poza światem życia codziennego, otium cum dignitate jest ideą mniej elitarną i wolną od wszelkiej metafizyki. Teoretycznego wsparcia dla wszystkim tych książek dostarczyła mi socjologia Georga Simmla, którego niezmiennie uważam za najbardziej inspirującego klasyka tej dyscypliny.

Epikur - antyczny piewca osobności

Ateńska scholé

Po pierwszym roku walk w czasie wojny peloponeskiej (431-404 p.n.e.), która nie toczy się po myśli Aten, gnębionych jeszcze zarazą, ich przywódca, Perykles, wygłasza mowę pogrzebową, która jest pierwszą w historii apologią demokracji, przechodzącą właśnie głęboki kryzys. Perykles zatem tyleż oddaje hołd poległym, co stara się podnieść morale żyjących obywateli. Przekonuje, że wielkość swojego miasta zawdzięczają demokratycznej formie ustroju, bo to ona ukształtowała ich charakter i zapewniła życie, którego zazdroszczą im wszyscy mieszkańcy Hellady. Znamienne, że mówi nie tylko o ich przewagach militarnych, etosie politycznym, bogactwie materialnym i duchowym, ale też o spędzaniu przez krajan czasu wolnego.

Myśmy też stworzyli najwięcej sposobności do wypoczynku po pracy, urządzając przez cały rok igrzyska i uroczystości religijne oraz pięknie zdobiąc nasze prywatne mieszkania, których urok codzienny rozprasza troski. Z powodu zaś wielkości miasta zwozi się tutaj towary z całej ziemi; możemy tedy na równi rozkoszować się wytworami obcych narodów, co i naszymi własnymi1.

Inni Grecy mogą więc uczyć się od Ateńczyków także i tego, jak w czasie wolnym realizować ideał kalokagatii, życia pięknego i cnotliwego2.

Greckie zamiłowanie do życia czynnego nie ograniczało się do polityki i wojny. Prawie w każdym mieście była przynajmniej jedna palestra bądź gimnazjon (to wymienne terminy), gdzie młodzi i starsi, zawodowcy i amatorzy, mogli uprawiać różne sporty, ale też w osobnych pomieszczeniach posłuchać poetów bądź filozofów i nawet wdawać się z nimi w dyskusję. Filozoficzne szkoły ateńskie ulokowały się właśnie na terenie gimnazjonów. Były one otwarte i dla tych (kobiet, niewolników), którym nie wolno było występować w zawodach sportowych. I pod tym względem Ateny i Sparta różniły się diametralnie od siebie: dla Ateńczyków takie codzienne zajęcia sportowe była formą rozrywki, dla Spartan zaś częścią szkolenia wojskowego. Pogodne wieczory zajmowały natomiast Grekom - przynajmniej tym zamożnym - długie sympozjony, czyli uczty. Spożywane potrawy były mniej lub bardziej wymyślne, ale na żadnym przyjęciu nie mogło zabraknąć wina; z niego też na początku uczty składano ofiarę bogom. Kobiety - żony i córki obywateli - nie brały w nich udziału; towarzystwa mężczyznom dotrzymywały wykształcone i dowcipne hetery. Uczty wyższych klas uświetniały pieśni i poematy, występy akrobatek i tancerek, w mniej arystokratycznym gronie te wyszukane rozrywki zastępowały: gry w kości, popularna gra planszowa zbliżona do warcabów i różne zabawy towarzyskie.

Uchodzący za lud skory do zabawy, lubili też Grecy długo świętować. Do najważniejszych świąt obchodzonych w Atenach i całej Attyce należały Wielkie Panatenaje, poświęcone patronce miasta - Pallas Atenie. Obchodzone były co cztery lata, w trzecim roku każdej olimpiady. Oprócz pierwszego, poświęconego kultowi bogini, pozostałe dni świąt wypełniała rywalizacja sportowa oraz konkursy muzyczne i poetyckie. Świętem państwowym były też Dionizje, Wielkie i Małe (Wiejskie), związane z produkcją wina, a szczególnie z winobraniem. W czasie trwających także siedem dni Wielkich Dionizji przez pięć wystawiano tragedie, ale czwarty dzień przeznaczony był na komedie. A że kultura grecka miała charakter agonu, także i spektakle musiały ze sobą rywalizować. Każdy z autorów przedstawiał tetralogię: trzy tragedię i jedną komedię. Początkowo nagradzani byli tylko oni, ale później również aktorzy, indywidualnie i zespołowo. Kosztami wystawienia sztuk obciążani byli bogaci Ateńczycy w ramach corocznych liturgii - indywidualnych świadczeń finansowych, które zastępowały powszechne podatki. Wstęp na przedstawienia był wolny dla wszystkich, także niewolników i cudzoziemców (kobietom i młodzieży nie wolno było jednak oglądać pikantnych komedii), i niewiele kosztował, a Perykles wprowadził nawet specjalny zasiłek dla najuboższych. Reakcje publiczności były bardzo żywiołowe. Grecy płakali bez zahamowań na tragediach, chociaż doskonale znali przedstawiane w nich historie.

Mistrz, jego Ogród i wyznawcy

Bohater niniejszego rozdziału żył w Atenach cały wiek po Peryklesie, ale ani przegrana wojna peloponeska, ani macedoński podbój nie zmieniły szczególnie codziennego życia miasta i rozrywek jego mieszkańców. Epikur odrzucił je z wszystkimi jego przyjemnościami ze względu na przykrości, jakie z natury rzeczy musiały im towarzyszyć. Zalecając człowiekowi "życie w ukryciu" i samemu takież prowadząc, cały swój byt zamienił w otium w granicach własnej posiadłości, zupełnie różne od greckiej scholé, którą obywatele spędzają w mieście3. Było mu zapewne obojętne, czy zasłuży sobie na społeczny szacunek, skoro żyć będzie zgodnie z naturą człowieka, którą odkryła jego nauka. Aby ją propagować, Epikur w roku 307/6 przybył ponownie do Aten4 i na ziemi zakupionej od miasta, ale poza jego murami, założył własną szkołę filozoficzną, trzecią po platońskiej Akademii i arystotelesowskim Liceum (czwartą, ale już w jego murach, założy jeszcze Zenon). Zdegradowane politycznie Ateny pozostawały nadal kulturalną stolicą świata śródziemnomorskiego, za Epikurem pociągnęli więc jego pierwsi uczniowie z greckich miast Azji Mniejszej, trzej bracia, a być może także rodzice.

Szkoła założona przez Epikura, nazwana po prostu Ogrodem, cieszyła się znaczną popularnością, konkurując później głównie ze szkołą stoicką Zenona. Obie odpowiadały na Zeitgeist nowych czasów. Zdanie wypowiedziane przez Peryklesa w czasie oracji pogrzebowej - "Jesteśmy jedynym narodem, który jednostkę nieinteresującą się życiem państwa uważa nie za bierną, ale za nieużyteczną"5 - sto lat później zostałoby zapewne wybuczane przez jej słuchaczy6. Znaczący jest napis nad bramą Ogrodu: "Gościu, tutaj będzie ci dobrze, tutaj najwyższym dobrem jest rozkosz". W istocie od uczniów szkoły nie wymagano chyba wiele - choćby tego, by pozbyli się własności prywatnej, ponosili natomiast koszty jej utrzymania7. Przyjmowała ona zarówno mężczyzn, jak i kobiety. Na równych prawach przebywali w Ogrodzie dzieci i niewolnicy, nawet ci niepiśmienni. Inaczej bowiem niż w pozostałych szkołach, nie prowadzono w niej żadnych badań nad naturą rzeczy, historią czy organizacją życia społecznego8. Nawet jeśli, jak uważa Martha Nussbaum, fizyce i kosmologii Epikura nie brak elegancji, a niektóre z jego wywodów są znakomite, nie poddaje on ich - jak ma to miejsce w szkole Arystotelesa - testowi doświadczenia. Teoria Epikura jest wizją świata, ale nie jego naukowym opisem9.

Ogród bowiem był raczej związkiem religijnym - by nie powiedzieć: sektą - niż zakładem naukowym. Przywołana już Marta Nussbaum doktrynę wykładaną w szkole Epikura lokuje gdzieś między Sumą teologiczną Tomasza z Akwinu a hasłem na billboardzie "Jezus twym Zbawicielem"10. Już samo imię Epikura mogło sugerować jej szczególny charakter, skoro znaczy ono "kogoś, kto przychodzi z pomocą"11. Dla swoich uczniów był niemal bogiem, który własną wiedzą miał uleczyć ich z dolegliwości codziennego życia. Swoją ostatnią wolą i pozostawionym majątkiem Epikur ten kult zinstytucjonalizował - polecił świętować swoje urodziny comiesięczną ucztą, co zwyczajowo było zastrzeżone dla bogów - zmarłym przysługiwało tylko upamiętnienie doroczne12. Nie przysparzało to Epikurowi dobrej opinii wśród filozofów, ani za życia, ani po śmierci. Diogenes Laertios odnotowuje różne bulwersujące historie o życiu w Ogrodzie i samym jego kierowniku - ich wiodącym tematem jest oczywiście rozpusta - zaprzecza im jednak i zapewnia, że życie Epikura jak najlepiej świadczy o nim samym i jego filozofii.

Niezliczone posągi spiżowe, które mu wzniosła ojczyzna, świadczą bowiem niezbicie o jego wielkiej względem wszystkich dobroci; a przyjaciół miał tylu, że mogliby miasto niejedno zapełnić13.

Niefilozofujący mieszkańcy Aten interesowali się bardziej tym, co dzieje się w Ogrodzie Epikura, filozofowie natomiast tyleż życzliwie, co zgryźliwie komentowali jego naukę. Nie mógł jej pozostawić bez krytyki Cyceron, filozoficzny eklektyk i piewca republikańskiej cnoty, często odwołuje się też do niej - ale już z sympatią, z której jednak tłumaczy się przed czytelnikiem - Seneka, czołowy filozof rzymskiego stoicyzmu, wychowawca młodego Nerona (dorosły już wychowanek skłonił go do samobójstwa). Obszernie komentują myśl Epikura także Plutarch i Sekstus Empiryk; pierwszy przekonuje w Moraliach, że nauka Epikura w ogóle nie pozwala ludziom żyć szczęśliwie, drugi w pismach Przeciw logikom i Przeciw fizykom nawiązuje polemicznie do jego wizji świata. Cios popularności epikureizmu, pojmowanemu jako filozofia życiowa, zadało chrześcijaństwo; jego rehabilitacji - ale w wersji dopuszczonej do druku przez Świętą Inkwizycję - dokonał dopiero w XVII wieku Pierre Gassendi, nota bene duchowny kościoła katolickiego. W Oświeceniu poglądy Epikura nie były już bynajmniej bulwersujące, a wiek później inspirowały twórców filozofii utylitaryzmu. Epikurejską filozofią, z racji jej daleko idących zapożyczeń od atomizmu Demokryta, zainteresowany życzliwie był także Karol Marks.

Odniesienia do filozofii Epikura, a czasem wręcz jej streszczenia przez innych autorów14, są bardzo istotne, ponieważ zachowała się ona jedynie w formie trzech listów i głównych myśli zebranych przez Diogenesa Laertiosa oraz Sentencji watykańskich - zbiorze 81 maksym autorstwa Epikura i jego następców, znalezionych pod koniec XIX wieku w bibliotece Państwa Papieskiego (część z nich pokrywa się zresztą z tymi zanotowanymi przez Diogenesa). Nie znaczy to, że Epikur był filozofem leniwym albo niechętnym do wypowiadania się na piśmie. Diogenes twierdzi, że jego dzieła są "liczne i ciekawe" - ma ich być ok. 300, z czego 40 wymienia z tytułu (tylko jedno z nich, O naturze, zachowane we fragmentach w Papirusach z Herkulanum, liczyło sobie 37 tomów). Diogenes podkreśla też, że autorem każdego zdania w swoich pracach ma być sam Epikur, choć oczywiście historycy filozofii znajdują w jego fizyce myśli Demokryta z Abdery, a w etyce wpływy Arystypa z Cyreny. Stosownie do charakteru szkoły, myśli Epikura wyłożone są w sposób klarowny, wręcz katechetyczny, zapewne po to, aby mogły zostać zapamiętane i powtarzane przez uczniów-wyznawców15. Inaczej niż było to wówczas w zwyczaju, Epikur nie konfrontuje ich z poglądami innych filozofów, i co charakterystyczne, ani on, ani jego następcy, nie przywołują osoby Sokratesa, odżegnując się wręcz od jakiegokolwiek z nim intelektualnego powinowactwa16.

Najbardziej wyczerpującą wykładnią filozofii epikurejskiej jest poemat O naturze wszechrzeczy (De rerum natura)17, napisany heksametrem w I w. p.n.e. przez Lukrecjusza, jednego z najwybitniejszych poetów starożytnego Rzymu. Lukrecjusz w niedokończonym utworze, wydanym dopiero po jego śmierci przez Cycerona, przedstawia epikureizm tyleż jako filozofię afirmującą życie, co wyjaśniającą jego początki, ewolucję i prawa - fizykę, kosmologię i etykę, niespodziewanie kończąc utwór opisem zarazy w Atenach18. Inaczej niż jego mistrz, otwarcie i jednoznacznie deklaruje swój ateizm, tym też różniąc się od innych wykształconych Rzymian, zdradzających sympatie epikurejskie. Do takich należy, żyjący już pod rządami Augusta, Horacy - najwybitniejszy obok Wergiliusza poeta rzymski. W jednej ze swych pieśni (I, 11, przetłumaczonej przez Henryka Sienkiewicza), wypowiada on słynne zawołanie carpe diem, które stało się znakiem rozpoznawczym epikureizmu:

A czy z rozkazu Jowisza ta zima,co teraz wichrem wełny morskie wzdymaBędzie ostatnia, czy też nam przysporzyLat jeszcze kilka tajny wyrok boży,Nie troszcz się o to... i klaruj swe wina.Mknie rok za rokiem jak jedna godzina.Więc łap dzień każdy, a nie wierz ni trochęW złudnej przyszłości obietnice płoche.

Wyzwolić się z lęku

Spośród wielkich filozofów greckich - założycieli wspomnianych szkół - Epikur jest jedynym rzecznikiem "odspołecznienia" jako drogi prowadzącej ku szczęściu. Konkurujący z jego szkołą stoicy, którzy naturalną wspólnotę, jaką dla Greka była jego polis, zastąpili kosmopolis - wspólnotą wszechświatową, nałożyli nawet na ludzi zobowiązania wobec wszystkich istot rozumnych. W maksymach Epikura nie ma tymczasem ani jednej, która odnosi się do ludzkich powinności. Gdzie bowiem mógłby znaleźć ich źródło? Kilkaset lat wcześniej pierwsi sofiści dokonali "przełomu kopernikańskiego", jak nazywa go Karl Popper, i wyodrębnili porządek polityczny z porządku natury. Epikur, a za nim Lukrecjusz, może więc powiedzieć, że państwo jest tworem sztucznym, stworzonym dzięki umowie. Co więcej, będą twierdzić, że dopiero w państwie można mówić o prawie, ponieważ nie jest ono ani darem boskim, ani też nie podpowiada go ludziom ich natura. Uzasadnieniem dla porządku prawno-politycznego jest wyłącznie korzyść - powszechna albo tylko rządzących. Prawa, które przestają być użyteczne, nie są już sprawiedliwe. Jeśli zatem ktoś potrafi sobie zapewnić bezpieczeństwo innym sposobem, po co miałby żyć w państwie i doświadczać przykrości podlegania jego prawom?19 Chcąc zażywać rozkoszy, musi on najpierw uwolnić się od ciężaru życia w państwie - i Epikur sam daje tego przykład20.

Dziś łatwo jest przeoczyć rewolucyjność tego zalecenia. Jeszcze dla Arystotelesa życie Greka jest działaniem, działaniem słowem. Nie pozwolić mu wyjść na agorę, to odebrać nieszczęśnikowi wszystko, co dla niego najważniejsze. Po podboju macedońskim Grekom nie wolno było co prawda prowadzić między sobą wojen, ale ustrój ich poleis zmienił się niewiele; o swoich wewnętrznych sprawach nadal decydowali sami21. Agora pozostała więc przestrzenią rywalizacji, agonu. Wycofać się z życia publicznego znaczy tyle, co zrezygnować z tych wszystkich przyjemności życia, które były udziałem człowieka wolnego. Sfera domu, jak uczy Arystoteles, jest właściwym miejscem do życia dla kobiet - te powinny cechować się skromnością i nie rzucać w oczy, oraz niewolników - ci są tylko mówiącymi narzędziami. Zatrzymując politykę na progu Ogrodu, Epikur musi najwyraźniej uważać, że jest już ona tylko źródłem niepokojów albo też realizacją takich potrzeb, które nie są ani naturalnymi - tak jak czymś nienaturalnym jest samo państwo - ani też koniecznie wymagającymi zaspokojenia. Człowiek z natury nie jest bynajmniej zoon politikon, istotą, która według Arystotelesa doskonali się dopiero pomiędzy równymi sobie.

Podobnie niekonieczne są inne dobra, które człowiek może nabyć jedynie w społeczeństwie. Pożądania trzeba bowiem podzielić na takie, które są naturalne i konieczne, naturalne i niekonieczne oraz nienaturalne i niekonieczne, będące tylko wytworem "czczych urojeń". Pierwszym krokiem w emancypacji do życia dla przyjemności będzie pozbycie się tych ostatnich.

Chcąc wieść życie wolne, nie można zajmować się gromadzeniem majątku, gdyż jego osiągnięcie jest prawie niemożliwe bez popadania w niewolę mas lub niewolę ludzi sprawujących władzę. Należy posiadać wszystko jedynie w niezbędnej ilości. Gdyby jednak komuś przypadkiem przypadło w udziale wiele pieniędzy, to można byłoby je całkiem łatwo rozdzielić tak, by pozyskać tym przychylność najbliższych22.

Ale też i o tę przychylność nie trzeba zabiegać. Człowiek mądry w żadnym wypadku nie będzie starał się o rzeczy, które wymagają wysiłku. Dlatego też pozbyć się należy wszelkich pożądań niekoniecznych, jeśli ich niezaspokojenie nie sprawia bólu fizycznego, a pozbyć się ich można bez trudu. Trzeba sobie postawić proste pytanie: co zyskuję, zaspokajając to pożądanie, a co, kiedy go nie zaspokoję, niemniej jednak - przestrzega Epikur - "[r]ównież w skromności istnieje granica"23, nie można być przecież niewolnikiem ascezy. Ostatecznie, jak przekonuje Diogenes Laertios, Epikur uczył przecież tylko tego, że najwyższym dobrem jest umiarkowanie.

Filozofowie stoiccy, którzy zalecali raczej ubóstwo, zgodnie widzieli w bogactwie sposób na uzależnienie się tyleż od innych, co od swego gorszego ja, pożądliwego i nierozumnego. Z perspektywy Epikura bogactwo jest natomiast jedynie podejrzane, a to dlatego, że może wyzwalać lęk - lęk przed jego utratą. Bogactwo ma bowiem wartość tylko wtedy, kiedy pozwala zaspokoić jakieś potrzeby; życie społeczne takie potrzeby wzbudza, ale wszystkie one są i nienaturalne, i niekonieczne. Żyć bez lęku, w stanie ataraksji - trwałego spokoju ducha - można więc tylko poza społeczeństwem. Człowiek, który nie ma w duszy spokoju, nie może postępować dobrze, a postępuje wręcz źle, jeśli żyje w wiecznym niepokoju. "Człowiek szlachetny cieszy się doskonałym spokojem ducha"24, ale kimś takim może być tylko mędrzec. Epikur na swój sposób wyraża więc tradycyjny ideał doskonałej samowystarczalności.

Źródłem niepokoju nie jest jednak wyłącznie społeczeństwo, jest nim także wyobraźnia - choć pewnie i ona ma społeczne korzenie - która podpowiada ludziom istnienie bogów; o ich obecności mogą też przekonywać senne widzenia. Epikur, pomny być może losu Sokratesa, nigdzie nie twierdzi, że bogów najzwyczajniej nie ma, Lukrecjusz natomiast mówi to zupełnie otwarcie i chwali Epikura za odkrycie przed ludzkością, jakim jarzmem jest dla niej religia. Za swoje posłannictwo - powołanie poety - uważa wręcz głoszenie tej prawdy25. Ale też to, co mówi sam Epikur, zupełnie już wystarczy, by ludzie nie musieli bogów się obawiać: chociażby istnieli, nie wpływają na ludzkie losy, nie stworzyli nawet tego świata26. Zainteresowanie ludźmi pozbawiłoby ich bowiem doskonałości; to, co ludzie robią, wzbudza przecież gniew lub radość, a bogom te emocje są zupełnie obce. Nie troszczą się o ludzi, zatem i ludzie nie powinni zaprzątać nimi swych myśli. W Liście do Menoikeusa, podstawowym wykładzie swojej etyki, Epikur zaleca:

Dołóż starań, aby twoje pojęcie bóstwa obejmowało to wszystko, co świadczy o jego nieśmiertelności i szczęśliwości. Bogowie wszak istnieją, i wiedza o nich jest oczywista (???????); nie istnieją jednak w ten sposób, jak to sobie tłum wyobraża; wyobrażenia tłumu są zmienne. Bezbożny nie jest ten, kto odrzuca bogów czczonych przez tłum, lecz ten, kto podziela mniemanie tłumu o bogach27.

"Dołóż starań" znaczy tu: wyzwól się spod potocznych opinii. Bogowie wzbudzają strach swoją mocą w tym życiu, ale jeszcze bardziej swym rzekomym wpływem na życie pozagrobowe. Tymczasem żadnego życia pozagrobowego - życia duszy - nie ma. Dusza jest tak samo materialna jak ciało, zbudowana jedynie z mniejszych niż ono atomów, przemieszanych z jego własnymi, i wraz z nim umiera. Po śmierci ciała dusza nie będzie zatem wystawiona na łaskę i niełaskę bogów. Śmierć kończy wszystko. Definitywnie uwalnia od cierpień i bólu, których na ziemi nie można zupełnie uniknąć. W cytowanym liście Epikur zaleca więc oswoić się z myślą o jej nadejściu, ale bynajmniej o niej nie myśleć; nie ma to żadnego sensu, bo "gdy my istniejemy, śmierć jest nieobecna, a gdy tylko śmierć się pojawi, wtedy nas już nie ma"28.

Czy jednak po naszej śmierci nie zostają na ziemi inni, którzy nie są nam obojętni? Może to właśnie o nich się martwimy, nie o siebie? Czy umierając, nie pozbawiamy ich jakiejś przyjemności, a może wręcz wnosimy w ich życie niepokój? Na takie rozważania nie ma miejsca w filozofii epikurejskiej, wątek zależności ludzi od siebie sprowadza ona bowiem do przymusu; nie ma w niej miejsca na powinność i troskę. Wiele na ten temat mają do powiedzenia stoicy, zwłaszcza ci w okresie rzymskim, owładnięci wręcz ideą samobójstwa. Ale też w przeciwieństwie do nich epikurejczycy samobójstwa raczej nie zalecają, nawet jeśli jest ono definitywnym sposobem uwolnienia się od wszelkiego zła tego świata29. Nie jest bowiem ono, jak uczy Epikur, aż tak trudne do zniesienia.

Wspólnota niezobowiązującego życia

Źródła historyczne nie pozwalają określić, jak bardzo mieszkańcy Ogrodu izolują się od świata poza murem. Czy utrzymują jeszcze kontakty ze swoją rodziną i osobami bliskimi? Wychodzą do miasta choćby po to, by oglądać sztuki teatralne wystawiane podczas Dionizjów? A czy biorą udział w samych obrzędach? W Ogrodzie panuje oczywiście kult założyciela, ale być może nie wzbrania on swoim uczniom czcić także (choć to bez sensu) starych bogów; ani w relacji Laertiosa, ani w maksymach samego Epikura nie ma mowy o tym, by od jego uczniów wymagana była religijna i obyczajowa konwersja. Nauka Mistrza odrzuca politykę, ale czy również całą kulturę odróżniającą Greków, jak sami uważali, od barbarzyńców? Czy jest wspólnotą życia naturalnego w rozumieniu: naturalistycznego, poza kulturą? Tego również nie można wywnioskować z nauk Epikura; pochlebne świadectwa przedstawiają Ogród jako zamkniętą szkołę z internatem, niepochlebne jako internat, którego mieszkanki i mieszkańcy raczej nie przykładają się do nauki, regularnie natomiast praktykują rozkosz z kobietami zapewniającymi ją profesjonalnie. W każdym razie reputacja tej szkoły jest w oczach Ateńczyków kwestią dyskusyjną.

W istocie niewiele też wiadomo o tym, jak układały się stosunki między mieszkańcami samego Ogrodu. Choć według zapewnienia Epikura człowieka cieszy widok bliźnich, jeśli tylko pozostaje z nimi w zgodzie, pierwszym celem tego odosobnienia, życia "z dala od pospólstwa", jest zapewnienie sobie bezpieczeństwa. Mając nawet sławę, siłę i bogactwo, nie można być go pewnym, żyjąc w polis. Tu przyjaźń zastępuje prawo i jest "najlepszą gwarancją bezpieczeństwa nawet w naszych ograniczonych warunkach"30, ale jej znaczenie nie sprowadza się do tego. Epikur, jak każdy wielki filozof starożytny, ceni przyjaźń ponad wszystkie inne dobra z wyjątkiem samej mądrości, uważając ją za jedyną relację społeczną, w jakiej bez szkody dla siebie może pozostawać filozof.

Przyjaźń jest największym wśród wszystkich dóbr, jakim nas mądrość obdarza dla zapewnienia szczęścia przez całe życie31.

Mieszkańcy Ogrodu - bez względu na ich status w zewnętrznym świecie - powinni być zatem ze sobą zaprzyjaźnieni. Czy pospólnie, czy też każdy z nich z osobna powinien mieć przynajmniej jednego przyjaciela? Z nauki Epikura nie wynika jednoznacznie, czy przyjaźń jest relacją na tyle intymną, że dopuścić można do niej tylko jedną osobę, czy też może ich być więcej - zdania antycznych miłośników mądrości są w tej sprawie podzielone. Za rzecz oczywistą uważają oni jednak zgodnie, że między przyjaciółmi wszystko jest wspólne. Zachowanie własności poza granicami Ogrodu dopuszcza więc wspólne użytkowanie tego wszystkiego, co zostało weń wniesione, w tym także samych ciał uczniów i uczennic szkoły. Kilka spośród nich, wymienionych przez Laertiosa, było skądinąd heterami; heterą była również Nikidion, partnerka Epikura i matka jego córki, również hetery32.

Nawet jeśli żyjący w ogrodzie rozkoszy nie chcieli o tym mówić, obawiając się reakcji Ateńczyków, dziwić musi nieco fakt, że w Liście do Menoikeusa nie ma właściwie żadnej rady, jak postępować z innymi ludźmi - tyleż przyjaciółmi, co nieprzyjaciółmi i pozostałymi. Także w głównych myślach Epikura nie pojawia się ani jedna rada, jak pielęgnować przyjaźń - poza tą tylko, że nawet po przedwczesnej śmierci przyjaciela nie należy lamentować33. Kilka wskazań można znaleźć w Sentencjach watykańskich, jakkolwiek i one formułują tylko ostrzeżenia, że z zawieraniem przyjaźni należy być bardzo ostrożnym, a złych ludzi należy się pozbywać ze swego otoczenia tak samo, jak złych rzeczy. Jednoznacznie mówi Epikur tylko tyle, że przyjaźń opiera się na wzajemnym pożytku i że nie tyle potrzebujemy pomocy przyjaciół, ile "ufności w ich pomoc"34. Pamiętając o roli przyjaciół w zapewnieniu bezpieczeństwa, można by więc wnosić, że nie są oni dla siebie niczym więcej niż towarzystwem asekuracyjnym. Ten sam Epikur zapewnia jednak, że mędrzec - a więc uosobienie standardów moralnych - dobro swego przyjaciela przedkłada ponad własne. Widok tortur przyjaciela sprawi mu ból większy niż tortury, którym sam byłby poddawany, a w jego obronie gotów jest nawet oddać życie. Samemu mędrcowi Epikur nie musi oczywiście niczego doradzać, ale tym, którzy dopiero wyruszyli w drogę do mądrości, te rady raczej nie wystarczą.

Nieco więcej wskazówek na temat obcowania z ludźmi można znaleźć w poemacie Lukrecjusza, ale i one głównie przestrzegają przed zbyt bliskimi relacjami z innymi. Owszem, Lukrecjusz przyznaje, że jedną kobietę można kochać nawet całe życie - kiedy już związek oprze się na przyzwyczajeniu i szacunku, ale zanim do tego dojdzie, zwłaszcza w okresie zakochania, miłość przynosi raczej cierpienie niż szczęście. Ma ono swoje źródło w niczym innym jak w pożądaniu fizycznym, bo też jego niezaspokojenie jest źródłem nieustającego niepokoju. Sam brak ukochanej osoby drażni wzrok i słuch, Lukrecjusz radzi zatem

Umysł zwracać gdzie indziej, a nadmiar nasion płynnych W różnych ciałach przygodnie umieszczać, coraz innych,Nie zatrzymywać po to, by wpadłszy w miłość stałąW bólu i trwodze żyjąc udręczać ducha i ciało35.

Seks przynosi więc uspokojenie ciała, miłość zaś do niepokoju ciała dodaje jeszcze niepokój ducha.

Niepokój ciała w małżeństwie nie ustanie, skoro popęd seksualny jest stały. A przy tym ludzie - tu: kobiety - robią niemało, aby go wzbudzić, rujnując przy tym rodzinne finanse. Ale że wzbudzają go nie tylko u mężów, stąd też u jednych wywołują zazdrość, a u drugich lęk przed zdradą. Sprawy komplikuje jeszcze różnica w psychice kobiet i mężczyzn, inaczej traktujących seks, miłość, i potomstwo. Co charakterystyczne, kwestie te w poemacie Lukrecjusza wplecione są w opisy natury, obok fragmentów poświęconych choćby płodności. O żadnych nakazach i zakazach boskich (to akurat zrozumiałe) ani ludzkich nie ma tu mowy; poemat jest konsekwentnie naturalistyczny. Wenera jest na usługach natury, nieograniczona żadnymi innymi prawami, a dzieci, czyli jej owoce, nie są niczym innym niż ewentualnym źródłem przyjemności w dojrzałym wieku ich rodziców. Rodzina jest zatem jedyną instytucją społeczną opartą na naturze, pozostałe powstają już na mocy konwencji. Źródłem udręk staje się ona więc dopiero wtedy, gdy naturalne relacje zostaną poddane nienaturalnym prawom.

Przyjaźń tym więc różni się od rodziny, że jest w pełni dobrowolną relacją między ludźmi, do której nie popycha nawet natura, jak to ma miejsce w przypadku kobiety i mężczyzny. Nie odpowiada na żadną potrzebę, która domaga się zaspokojenia. Brak przyjaciela nie wywołuje żadnego niepokoju, jego posiadanie przysparza natomiast dodatkowego szczęścia. Ale też cierpienie przyjaciela będzie czymś więcej niż utrata tegoż naddatku - będzie źródłem osobistej przykrości. Czy warto zatem narażać się na takie ryzyko? I na to pytanie nie ma choćby pośredniej odpowiedzi w zapisanych naukach filozofa, a tymczasem prowokuje ono do postawienia następnego: czy nasz przyjaciel chciałby być dla nas źródłem cierpienia? Na pewno nie, ale skoro już nim jest? Wyjściem z tego błędnego koła wydaje się tylko samobójstwo tego, który cierpienia doświadcza, ale Epikur samobójstwa przecież nie zaleca. Może więc będzie lepiej, kiedy ludzie prości pozostaną przy przyjemności, jaką daje spokój duszy, a przyjaciół znajdą sobie tylko ci, którzy są zdolni do filozofowania? Sami będą wiedzieli, jak wybrnąć z takich dylematów. Z kalkulacji indywidualnego szczęścia wynika zatem, że lepiej będzie jednak zachować dystans wobec innych ludzi, nawet jeśli mogą być oni źródłem rozkoszy.

Aspołeczny charakter przyjemności

Rozkosz, jaką obiecuje filozofia Epikura, ma bowiem szczególny charakter. Stan wewnętrznego spokoju - ataraksja - wydaje się pozostawać w zasięgu ręki: wystarczy uwolnić się od cierpienia ciała i niepokojów duszy. Przyjemności, dowodzi Epikur w Liście do Menoikeusa, poszukujemy tylko wtedy, kiedy z powodu jej braku doskwiera nam ból; kiedy go już nie odczuwamy, żadnej innej przyjemności nie potrzebujemy.

A gdy raz zdołamy to wszystko osiągnąć, wnet zniknie niepokój duszy; istota żywa nie odczuwa już bowiem potrzeby zabiegania o cokolwiek, czego by nam brakowało, ani też nie będzie szukać niczego innego do dopełnienia dobra duszy i ciała36.

Cyceron słusznie zauważa, że Epikur rozróżnia tylko dwa stany: przykrość i przyjemność37, z drugiej strony często jednak używa zwrotu "najwyższe dobro", co jednoznacznie sugeruje jego stopniowanie. Osiągnięcie przyjemności - choć może nie rozkoszy - nie wymaga w każdym razie niczego innego, jak pozbycia się wszystkiego, co w życie wprowadza niepokój. Czy warto jeszcze zabiegać o dobra, które wzmagają rozkosz istnienia? Na to pytanie odpowiedź będzie zdecydowanie negatywna - ich nieuzyskanie przyniesie przecież cierpienie. Ale czy znaczy to również, że nie można zaakceptować dóbr, które bez żadnego wysiłku ze strony człowieka zostaną mu podarowane przez los - choćby takich, jak miejsce w klasie biznesowej samolotu, za które nie trzeba dopłacać?38

Wygodniejsze miejsce w samolocie podpada w filozofii Epikura pod kategorię potrzeb naturalnych, choć niekoniecznych - o ile oczywiście założymy, że siedzenie na miejscu w klasie ekonomicznej nie sprawia przykrości (a w czasie długiej podróży rzeczywiście może). W tej kwestii Epikur ma już coś więcej do powiedzenia, ponieważ jest ona szczególnie podatna na błędną interpretację, zwłaszcza że dotyczy również przyjemności erotycznych. Diogenes Laertios, który broni Epikura przed opinią rozpustnika, przypisywane mu ekscesy uważa za zupełnie zmyślone. W Liście do Menoikeusa sam Epikur przestrzega przed rozwiązłością, jednakże nie dlatego, by ona sama była czymś złym - złe jedynie mogą być jej skutki. Jedna z Sentencji watykańskich klarownie przedstawia ten problem, można ją też uznać za uszczegółowienie ogólnej zasady traktowania potrzeb naturalnych, acz niekoniecznych.

Dowiedziałem się, że z pobudzenia cielesnego jesteś zbyt skłonny do przyjemności Wenery. Jeśli z tego powodu nie naruszasz praw, nie uchybiasz zasadom przyzwoitości, nie obrażasz bliskich, nie rujnujesz swojego zdrowia i nie marnotrawisz rzeczy koniecznych do życia, to możesz folgować swojej skłonności. Jednakowoż jest niezmiernie trudno nie uwikłać się w przynajmniej jedną z tych przeszkód. Przyjemności Wenery jeszcze nigdy nie przyniosły nikomu żadnego pożytku. Wypada zgoła się cieszyć, jeśli nie zgotowały żadnej zguby39.

A jednak nawet z tej, wydawałoby się: kategorycznej wypowiedzi, można wyprowadzić przyzwolenie dla promiskuityzmu. Jeśli bowiem kilka osób założy towarzystwo pań i panów swawolnych, a swoich uciechom oddawać się będzie w zamkniętym kręgu, nie ma właściwie powodu, by im tego zabronić. Na pytanie o miejsce w klasie biznesowej, podobnie jak na to o pożytek z rozkoszy erotycznej, nie można zatem udzielić odpowiedzi ogólnej - wszystko zależy od konkretnego dobra i konkretnych okoliczności. Jeśli taka przyjemność ma charakter społeczny - wiąże trwale z innymi ludźmi, uzależniając choćby od konkretnej hetery - to należałoby ją odrzucić, w innym wypadku można ją zaakceptować. Ale czasem nawet w konkretnym przypadku niełatwo to będzie rozstrzygnąć. Miejsce w klasie biznesowej zwiększy fizyczny komfort podróży, ale czy nie przyniesie też dyskomfortu psychicznego pasażerowi klasy ekonomicznej, na którego będą patrzeć z góry sąsiedzi zawsze podróżujący wyższą klasą?

Obawiając się tego rodzaju przykrości, ostrożny epikurejczyk będzie raczej skłonny do zawężenia kategorii przyjemności wyłącznie do tych przyjemności cielesnych, których odczuwanie nie będzie niczym zakłócone. Inni ludzie w otoczeniu zawsze mogą mu zakłócić spokój duszy.

Granicą wielkości rozkoszy jest usunięcie wszelkich okoliczności wywołujących ból. Gdziekolwiek przeto jest rozkosz, w ciągu jej trwania nie ma tam bólu czy smutku ani tych cierpień razem40.

Wydaje się więc, że Cyceron raczej niesłusznie przypisuje Epikurowi pogląd, iż cierpienia duszy mają swe źródło wyłącznie w cierpieniu ciała41, nawet jeśli cierpiące ciało pozbawia go szczęścia. Miarą tegoż szczęścia, jak to ujmuje Martha Nussbaum, Epikur czyni człowieka naturalistycznego, pozbawionego wszelkich przymiotów społecznych; całą prawdę o tym, co dla niego dobre, mówi mu wyłącznie jego ciało42. Czy zatem własnemu ciału należy wierzyć nawet bardziej niż filozoficznemu rozumowi?

W pewnym sensie tak, bo rozum jest wspólny dla wszystkich, podczas gdy ciało jest indywidualne, a rachunku przyjemności dokonuje się przecież samodzielnie. Można powiedzieć, że uczniowie Epikura uczą się go dokonywać pod okiem Mistrza. Bezdyskusyjnym dogmatem jego filozofii jest tylko to, że przyjemność jest początkiem i końcem życia szczęśliwego43; ludzie raz się rodzą i raz umierają, nie powinni więc przekładać życia szczęśliwego w zaświaty, bo takiego nie będzie. Sama natura będzie selekcjonować ich pragnienia - jeśli tylko człowiek udzieli jej głosu44. Trzeba jedynie jej słuchać, to znaczy słuchać potrzeb własnego ciała, w którym wyrażają się też potrzeby duszy - ona jest przecież także materialna. Dokonując bilansu przyjemności, przestrzega Epikur: nie należy kierować się żadnym autorytetem zewnętrznym; "[s]zanujmy swoje przyzwyczajenia i nawyki jako rzeczy nam właściwie, niezależnie od tego, czy są szlachetne i czy są przedmiotem podziwu, czy też - wprost przeciwnie"45. Jednocześnie naucza on, że trwałe przyjemności są bardziej godne pożądania niż przelotne i że za pożyteczne uznać można nawet pewne cierpienia fizyczne, skoro przysposabiają ludzi do znoszenia większych46. Same przyjemności będą też większe na początku, zanim nie zdążą się "przejeść". Stosownie do tych nauk Epikur regularnie pościł.

Systematyczne prowadzenie rachunku szczęścia doprowadzić musi ostatecznie do wytworzenia własnej hierarchii dóbr47. Tych hierarchii może być nieskończenie wiele, tak jak - zgodnie z fizyką i kosmologią Epikura - nieskończenie wiele jest światów materialnych, powstałych wskutek ruchu samych atomów. Potrzeby ciała są mniej więcej podobne, hierarchie natomiast subiektywne, czy zatem nie trzeba ich rozumowo uzasadnić? A może jedynie - co Cyceron zarzuca Epikurowi - wystarczy je sobie uświadomić? W tym drugim przypadku cała praca rozumu sprowadzi się do rejestracji danych zmysłowych i ich przeliczenia; jego zdolność do odkrywania rzeczy nieoczywistych, zakrytych, będzie przez człowieka zupełnie niewykorzystana48. Rozum nie będzie mógł więc nawet rozstrzygnąć, czy dana przyjemność nie obróci się wkrótce w swoje przeciwieństwo - nie widzi ani dalej, ani głębiej niż pozwalają mu na to same zmysły. Tym bardziej nie może pełnić jakiejkolwiek funkcji integrującej ludzi kierujących się indywidualnymi przyjemnościami. Ale też Epikur nie mówi bynajmniej o swoim Ogrodzie, że jest on wspólnotą życia rozumnego. Czy rozum ma zatem cokolwiek wspólnego ze szczęśliwością? Czy szczęśliwe otium nie musi być wręcz bezrozumne, nawet jeśli pozbawione jest przez to wszelkiej dignitatis?

Jaka korzyść z filozofii?

Rzec można, że mieszkańcy Ogrodu w ogóle nie potrzebują rozumu, skoro mają pośród siebie Mistrza; jego autorytet i żywe słowo zupełnie im wystarczy. Autorytet Epikura opiera się jednak na osobistej charyzmie, nie na rozumie. Nieznane są żadne historie i anegdoty, które ją ilustrują, zachował się jednak list Epikura do matki, w którym rzeczywiście wypowiada się on jak bóg49. W greckiej filozofii mędrzec - choć śmiertelny - jest bogom równy, ale właśnie dlatego, że nie ustępuje im rozumem. Odlegli bogowie Epikura nie są jednak doskonale rozumni, ale doskonale szczęśliwi - to jest ich podstawowym atrybutem. (Zainteresowanie się losami ludzi pozbawiłoby ich już tego szczęścia.) Boskość Epikura, jego charyzma i władza nad uczniami muszą więc opierać się na zgodności jego życia z własną nauką. Ale też Epikur naucza, że przyjemność towarzyszy tym wszystkim cnotom, które pod niebiosa wynoszą filozofowie innych szkół. Nie ma między nimi żadnego konfliktu.

Nie można żyć przyjemnie, jeśli się nie żyje mądrze, uczciwie i sprawiedliwie, [ani nie można żyć mądrze, uczciwie i sprawiedliwie], jeśli się nie żyje przyjemnie. Komu więc brak chociażby jednej z tych rzeczy, np. życia mądrego, ten już nie może żyć przyjemnie, chociażby nawet żył i uczciwie, i sprawiedliwie50.

Cyceron musiał jednak uważać, że sprawiedliwość nie została w filozofii Epikura należycie uhonorowana, bo dopomina się o nią, przekonując, że ona sama może dostarczyć przyjemności51. Z tym stwierdzeniem Epikur nie mógłby się raczej zgodzić, ponieważ stosunki między ludźmi tylko wyjątkowo dostarczają przyjemności, z reguły jej pozbawiają, sprawiedliwość zaś chroni ich tylko przed doznawaniem krzywd. Między przyjaciółmi nie jest zatem potrzebna52; żyjąc poza społeczeństwem, wyznawcy Epikura mogą żyć według własnych zasad.

Klarownie rysują się natomiast w zachowanej szczątkowo myśli Epikura relacje między mądrością a przyjemnością. Kluczowe jest tu konsekwentne odrzucenie platońskiego dualizmu duszy i ciała. Dusza złożona z materii - z nieco mniejszych atomów niż ciało - jest na równi z nim przyczyną danych zmysłowych. Jej stan niepokoju nie pochodzi zatem wyłącznie z relacji między ludźmi - powodują go także niezaspokojone potrzeby czysto fizyczne. Zaspokajając potrzeby ciała, człowiek uspokaja swą duszę. Dwie przyczyny jej niepokoju, o których była już mowa - lęk przed bogami i lęk przed śmiercią - są jednak specyficzne: nie można ich usunąć, dostarczając ciału potrzebnych dóbr, nie pomoże też izolacja od społeczeństwa. Nie tylko bowiem ludzie i opowiadane przez nich historie wzbudzają strach w człowieku - czyni to także sama przyroda, "zjawiska zachodzące tam w górze i pod ziemią". Trzeba ją zatem zrozumieć, aby pozbawić władzy nad sobą. I to właściwie jest wyłączna przyczyna studiowania kosmologii. W liście do Pytoklesa Epikur napisze wręcz:

Przede wszystkim zapamiętaj sobie, że jedynym celem poznania zjawisk niebieskich, niezależnie od tego, czy się je rozpatruje łącznie z innymi, czy niezależnie od innych, jest spokój ducha i niezachwiana pewność; to samo zresztą dotyczy pozostałych spraw53.

Można nawet powiedzieć, że Epikur gani czczy intelektualizm, bo przecież ciekawość świata jest naruszeniem spokoju ducha. Mędrzec zatem będzie raczej samodzielnie studiował przyrodę - jego spokoju ducha nic nie naruszy - dla pozostałych Epikur zalecałby pewnie własne wykłady albo też takie vademecum, jakim jest poemat Lukrecjusza. Adept jego filozofii dowie się z tej książki nie tylko tego, dlaczego targają nim cielesne żądze, ale też skąd się biorą pioruny i dlaczego nie należy się ich bać54.

Kim zatem jest epikurejski mędrzec, uosobienie tak specyficznie, instrumentalnie rozumianej mądrości? Czy, w odróżnieniu od mędrców innych szkół, nie prowadzi on bios theoretikos, nie kontempluje prawdy? Czy także dla niego prawda zawarta jest w ludzkim ciele, jego przewaga nad zwykłymi śmiertelnikami polega zaś na tym, że dzięki znajomości przyrody poznał wszystkie źródła lęków? I czy tylko dlatego może on doznać "prawdziwej rozkoszy"55, czyli doświadczyć pełnej ataraksji? Nie ma na te pytania jednoznacznej odpowiedzi, Epikur w każdym razie doradza Metoikeusowi, by ten "dzień i noc, sam i z kimś" oddawał się rozmyślaniom56, a obraz epikurejskiego mędrca naszkicowany przez Diogenesa Laertiosa jest dosyć fragmentaryczny. W porównaniu z mędrcem stoickim jest on bardzo ludzki - namiętności mogą go trapić nawet bardziej niż innych, na torturach może "biadać i jęczeć". Może się ostatecznie ożenić, "jednak nie bez pewnego zażenowania" i dzieci przy tym płodzić nie powinien. Może się też upić, ale "nie będzie mówił od rzeczy". W istocie mędrzec epikurejski nie jest niczym innym jak mistrzem życia codziennego, tyle że "[o] dobre imię będzie zabiegał w takim stopniu, aby się uchronić przed wzgardą"57. Bez uszczerbku dla swej szczęśliwości potrafi więc żyć i w społeczeństwie, i poza nim. I nie dba o to, czy jego otium cieszy się społeczną dignitatis - daje mu ją przecież "w ukryciu" jego własna nauka.

Przedstawienie mędrca w tak anegdotyczny sposób odpowiada charakterowi filozofii Epikura, której zadaniem jest w końcu terapia duszy. Mędrzec ilustruje, jak wcielać w życie tetrafarmakon - cztery główne zasady prowadzące do szczęśliwego życia, wywiedzione przez uczniów Epikura z jego maksym. O dwóch najważniejszych: nie lękać się bogów i nie bać się śmierci, była już mowa, mędrzec jest natomiast żywą ilustracją dwóch pozostałych: że łatwo jest czynić dobro i że bez wielkiego trudu można znosić zło. Być może wspólne rozważania na ten temat stanowiły istotę nauki w Ogrodzie58 - na takie tematy mogli dyskutować ludzie bez przygotowania teoretycznego, całą wiedzę o przyrodzie czerpiący z nauki Epikura. Także jego etyka, wyłożona w sposób łopatologiczny, nie wymaga subtelności w rozumowaniu. Musiało to przysparzać popularności szkole, zwłaszcza że napis na bramie sąsiadującej Akademii zabraniał tam wstępu wszystkim, którzy nie byli zaznajomieni z geometrią.

Jako praktyczna filozofia życiowa epikureizm zdaje się więc rozpadać na dwa odłamy: niski - praktykowany zrazu pod okiem mistrza w jego Ogrodzie i ciążący w stronę hedonizmu, oraz wysoki, w którym największa przyjemność polega na zrozumieniu swojego miejsca w naturze i życiu w pełni zgodnym z jej wymogami. Ten pierwszy jest naturalistyczny, ten drugi można za Foucaultem nazwać Kulturą Siebie59. Życie epikurejczyków pierwszego typu nie jest ćwiczeniami duchowymi60, ale także ci drudzy nie traktują filozofii jako sztuki umierania61. Nie odsuwają szczęścia na moment śmierci, nie pozostawiają go też sobie na czas, kiedy już wywiążą się ze swych powinności. Tego pojęcia nie ma nawet w ich języku - także powinności wobec siebie samego. Epikurejski mędrzec, który rachunek przyjemności umie prowadzić w sposób doskonały, potrafi je odłożyć na później, ale nie z tego względu, by najpierw oddać to, co należy się innym - nie ma przecież żadnych zobowiązań62. I jeśli wobec przyjaciela postępuje inaczej, to nie dlatego, że wyrzeka się przy tym jakiegoś dobra, ale że sprawia mu to jeszcze większą przyjemność. Postać mędrca potwierdza więc a rebours aspołeczny charakter człowieka w filozofii Epikura - ze wszystkich ludzi tylko mędrzec potrafi żyć pośród nich szczęśliwie, pozostali muszą się w tym celu "odspołecznić".

Colas Breugnon, mędrzec ludowy

Czy to jednak konieczne? Czy w nie można być epikurejczykiem, nie przestrzegając nakazu "życia w ukryciu"? Cieszyć się życiem pośród innych ludzi, nie przejmując się bólem, jaki mogą sprawić? Kimś takim jest Colas Breugnon - tytułowy bohater powieści Romaina Rollanda z 1915 roku63. Jego luźnym pierwowzorem miał być pradziad samego autora. Colas żyje w siedemnastowiecznej Burgundii, historycznej krainie Francji pogrążonej wówczas w wojnie domowej. Jest stolarzem, ale obdarzonym talentem artystycznym. Okoliczna szlachta ma w swoich zamkach wiele zrobionych przez niego mebli, a nawet rzeźb; mówi się wręcz o jego zasługach dla rzemiosła artystycznego we Francji. Choć trzyma się z daleka od spraw publicznych, można go też uznać za jednego z przywódców lokalnej społeczności - bez strachu przemawia do notabli i dworuje sobie z nich razem z kamratami. Jest też na tyle wykształcony, by przyjaźnić się z miejscowym notariuszem i proboszczem, a w wolnym czasie, którego ma dużo, czytać uczone książki. Prywatnie jest ojcem czterech dorosłych synów i córki. O synach, podobnie jak o żonie, nie ma wiele dobrego do powiedzenia, córkę i wnuczkę uwielbia, z zięciem jest w dobrych relacjach. Jest bardzo lubianą osobą, mimo iż - a może właśnie dlatego - towarzyszy mu sława ekscentryka. Książka ma formę jego pamiętnika.

Jako dojrzały już człowiek Colas czytał Plutarcha, z jego Moraliów dowiedział się więc pewnie o Epikurze i jego tetrafarmakonie. Ze swoim epikureizmem musiał się on jednak urodzić i żadna kuracja nie była mu potrzebna. Colas wierzy w Boga, ale tak samo odległego od spraw ludzkich jak bogowie epikurejscy. Na mszę zamiast do kościoła idzie więc w pole - "[t]am sam Bóg celebruje". Zaprzyjaźniony proboszcz jakoś mu to wybacza, chociaż nazywa cynikiem i ateuszem. Sam Colas mówi natomiast, że jest starej daty Galijczykiem - czyli panteistą na sposób spinozjański. W jego wyznaniu wiary nie ma krzty strachu przed Absolutem:

Pan Bóg podoba mi się ogromnie, a jego święci tak samo. Kocham ich, oddaję należne honory, uśmiecham się do nich, zapraszam na pogawędkę. Prawdę powiedziawszy, jeden nie wystarcza mi, jestem łakomy, jedynobóstwo wydaje mi się czymś w rodzaju postu. [...] Z przyjemnością rozmyślam, jak to ziemia kręci się w przestrzeni, otoczona mgłami, i rad bym ją wziąć w rękę, obejrzeć, przypatrzeć się pięknemu mechanizmowi zegara świata. [...] Nikt mnie nie odwiedzie od tego, co myślę, mianowicie, iż ten największy Pan Bóg nie ukazał się nam jeszcze64.

Nie znaczy to oczywiście, że nie przywoła on imienia boskiego wówczas, kiedy zwykle ludzie to robią.

Colasowi ukazała się już bowiem śmierć przed oczyma, kiedy dopadła go zaraza. Nie udawał "Regulusa pod murami Rzymu", ukrywając przed światem swoje cierpienie, ale ostatecznie zachował się jak rasowy epikurejczyk - sądząc, że śmierć jest nieuchronna, wziął sprawy w swoje ręce. Niczym innym jak śmiechem do rozpuku poradził sobie z dusznością i kolką. Mając przed sobą dwie godziny życia, przygotował najpierw testament (nie zapomniał w nim o nielubianych synach) i dopiero potem oddał się w ręce proboszcza, by uporządkować "sprawy ducha". Nie przerażała go samotna śmierć po odjeździe przyjaciół. Tym bardziej, że i oni byli dobrymi Burgundczykami i wyposażyli go należycie na ostatnie chwile życia.

W ścisłej komitywie z trójką butelek, a raczej z duchami w nich zamkniętymi, wędrowałem widać po rozłogach tak dalekich, że utraciłem wszelki kontakt z ziemią65.

Dobra ziemia nie chciała jednak przyjąć go do siebie, chociaż niespełna zmysłów sam chciał się nią pokryć "niby ciepluchną kołderką". W swym ostatnim zwidzie wspinał się po drzewie Jessego - nota bene winorośli - wyrosłym z jego brzucha, śpiewając pieśni święte i zgoła nieświęte. Następnego dnia obudził się z radością na domowym sienniku.

To krańcowe doświadczenie musiało skłonić Colasa do podjęcia ważnego postanowienia: nie będzie się starzeć, będzie wręcz młodnieć! Nie stawia sobie wielkich celów w życiu, po epikurejsku zadowalając się najprostszymi przyjemnościami - dobrym jedzeniem i piciem (jest w końcu Burgundczykiem). Nigdy nie brakuje mu przyjaciół, z tymi najlepszymi - notariuszem i proboszczem - czci boga Bachusa. Nie ma wrogów. Kocha jedną kobietę - choć z jej charakterem Ksantypy nie jest to łatwe - ale podziwia urodę wielu. W ogóle lubi wszystko, co dobre. Ale najbardziej - i to go różni od uczniów Epikura - kocha swoją pracę. To ona daje mu największą przyjemność i... niskie dochody. Nie ma z tym jednak problemu, bo traktuje ją jako twórczość, a nie źródło utrzymania. Zamiast nad ludźmi, woli panować nad drewnem: "[u]zbrojony w hebel, dłuto i piłę, króluj[e] w warsztacie, władając żylastym dębem czy połyskliwym orzechem"66. O nic nie musi się starać, wszystko, co do życia potrzebne, przychodzi mu samo. O dobre imię też nie zabiega; "[...] poświęcać przyjemność dla wzniosłości? Nie, to nad moje siły!"67.

Colas żyje więc życiem w pełni prywatnym, choć bynajmniej nie w atmosferze rodzinnego szczęścia. Nie skarży się i na to. Możnym tego świata pozostawia "politykę", byle tylko oni jemu i innym maluczkim pozostawili dość ziemi i środków do życia. W ten sposób radzi sobie ze złem - nie podejmuje z nim walki, ale go unika. Ma przy tym trochę szczęścia: jego księstwo niczym "wysepka zdrowego sensu" pozostaje na uboczu wojny domowej. Colasowi nieobcy jest przy tym świat poza jego ukochaną Burgundią. Jako młody człowiek dużo podróżował, chciałby więc na starość podzielić się swoją wiedzą i doświadczeniem z sąsiadami, ci jednak ciekawi są jedynie plotek. Z tym też potrafił się pogodzić - nie można przecież uszczęśliwiać ludzi wbrew ich woli. "Dostosowałem się do nich nie zatracając nic z siebie. W ten sposób, miast stracić, zyskałem"68 - to przykład modelowego bilansu szczęścia epikurejczyka. A że z natury jest gadułą, przelewa teraz swoje niewypowiedziane myśli na papier - dla własnej przyjemności.

Nieszczęścia, chociaż ich nie szuka, bynajmniej go nie omijają. Umiera żona - może i jędza, ale towarzyszka życia i matka jego dzieci - a wrogie wojsko nowego księcia oblega Clemency i podpala mu dom. Przepadają wszystkie oszczędności, traci też nogę. Nie bez oporów zgadza się wreszcie zamieszkać u córki, zupełnie niepotrzebnie obawiając się bycia ciężarem dla jej rodziny. Ale też coś zyskuje - przyjemność z filozofii. Zaczytuje się znów Plutarchem i razem z nim przygląda szaleństwom dawnego świata, zapominając niemal o własnych nieszczęściach.

Ale najdziwniejsze jest to, że mimo strat posiadam wszystko, co dawniej posiadałem. Jestem lżejszy niż zwykle. Nigdy nie czułem się tak świeży i wolny. Nigdy fantazja moja nie była tak swobodna69.

Colasowi, jak sam uważa, udało się bowiem zachować dla siebie "skarb wesołości", na który składają się jego życiowe doświadczenia i radość z przeżycia kolejnego dnia. Będąc zadowolony z tego, co ma, umie też żyć szczęściem innych. Stracił swoje królestwo, ale pozostał królem swego życia. Snuje te myśli w święto Trzech Króli, otoczony dziećmi i wnukami, mając na głowie koronę zrobioną z formy do pasztetu.

Filozofia czasu wolnego?

Zapewne nie przypadkiem bohater książki Rollanda żyje kilka wieków przed samym autorem, a jego epikureizm daleki jest od aspołecznego pierwowzoru. W społeczeństwie, w którym życie koncentruje się na pracy, a sama praca jest źródłem tyleż przyjemności, co przykrości, jego postawa nie będzie raczej powszechną filozofią życiową. Ale czy epikureizm nie może być chociaż filozofią czasu wolnego ludzi, dla których praca jest wyłącznie źródłem dochodów pozwalających żyć pełnią życia "po godzinach"? Gisela Neumann przekonuje, że tak, ponieważ sednem epikureizmu jest czerpanie przyjemności z rzeczy prostych, będących w zasięgu ręki i niewymagających podejmowania żadnych wysiłków finansowych, intelektualnych czy moralnych.

Epikureizm nie daje się wciągnąć w moralizatorskie schematy, które zdradzają życie; jest on wierny naturze życia. [...] Epikurejczyk może odrzucić konwenanse, jeśli stoją one na drodze do jego rozkoszy, i jeśli nikomu z tego powodu nie dzieje się krzywda (tj. krzywda zadawana z rozmysłem)70.

Takie rozumienie przyjemności codziennego życia wydaje się wręcz wpisane we współczesną kulturę indywidualizmu zachodniego społeczeństwa.

Mimo to, jak zauważa autorka, epikurejskie podejście do życia ma ciągle wielu przeciwników. Zalicza do nich głównie "wrogów zmysłowości" - zarówno przekonanych tradycjonalistów, których bulwersuje nagość i wolna miłość71, jak i zwolenników życia konsumpcyjnego z jego wyrafinowanymi przyjemnościami, na które zazwyczaj trzeba ciężko zapracować72. Przeciwnikami tej filozofii, mającymi swego prekursora jeszcze w Cyceronie, będą też, według Neumann, ci wszyscy, którzy krytykują wizję człowieka jako istoty bez powinności - ktoś taki nie może żyć wśród ludzi, skoro odmawia wzięcia za nich odpowiedzialności. I nie jest to zarzut błahy, przyznaje autorka.

W układzie odniesienia tradycyjnego życia politycznego czysty epikureizm na niewiele jest przydatny. [...] Epikureizm trzeba brać w układzie odniesienia jednostek i małych grup społecznych, a nie wielkich zbiorowości, państw, narodów73.

Z pewnością wiele jednostek kieruje się tak rozumianym epikureizmem, bynajmniej o tym nie wiedząc. Zapewne będzie to filozofia towarzystwa pań i panów swawolnych, ale czy także innych "małych grup społecznych"? Epikureizm odrzuca przecież nie tylko "moralizatorskie schematy", ale każdą wizję życia podporządkowanego jakiemuś telos, celowi leżącemu poza nim samym. Do wymienionych przez Neumann współczesnych wrogów etyki Epikura dodać więc trzeba jeszcze tych wszystkich filozofów i niefilozofów, którzy nie będą wypełniać swego życia doraźnymi przyjemnościami, nawet jeśli nie są skłonni poświęcić go w imię jakiejkolwiek sprawy. Otium jest dla nich także czasem działania, któremu przypisują jakiś sens, a nawet godność. Epikurejczycy ze swoim kultem teraźniejszości - Carpe diem! - będą im się wydawać po prostu bezmyślni i płytcy.

Epikureizm - i w swojej wysokiej, i niskiej odmianie, której broni Neumann - można uważać za konsekwentny indywidualizm szczególnego rodzaju: nieprzynoszący co prawda żadnych korzyści wspólnocie, ale też niewyrządzający jej żadnych szkód. Jest to filozofia życia na uboczu, indywidualnie lub grupowo, aczkolwiek nie w imię jakichkolwiek "wyższych" wartości. Epikurejczycy nie mają żadnej "prawdziwej ojczyzny", która wymagałaby od nich życia na uboczu, w ukryciu74. W nauce Epikura nie ma miejsca na obiektywne, ponadjednostkowe dobra - obiektywne jest tylko zło, a na miejscu przez nie zwolnionym dzięki tetrafarmakonowi każdy stawia dobro własne, indywidualne. Epikureizm, jak to ujmuje Neumann, "jak żadna inna filozofia w kulturze europejskiej bierze stronę jednostki - i robi to bezkompromisowo, cudownie bezczelnie"75. W takim wydaniu nauka Epikura będzie nie tylko filozofią otium bez żadnego negotium, ale też bez żadnej społecznej dignitatis, o ile taka stanie na drodze do jednostkowego szczęścia; do żadnej prywatnej też nie rości sobie pretensji.

Otium rzymskich filozofów

Jak odpoczywają Rzymianie

Rzymianie, inaczej niż Grecy, zapisali się w historii jako naród poważny i praktyczny. Dzięki tym cechom, jak uważali ich kronikarze, zdołali podbić niemal cały znany ówcześnie świat. Bynajmniej nie z wrodzonej agresji, a jedynie z konieczności obrony - jak sobie tłumaczyli; imperium musiało się rozrastać. Słowo otium oznaczało pierwotnie czas, w którym żołnierz nie walczy1. Był to więc czas dla wojowniczego państwa poniekąd stracony, a dla samego żołnierza bywał przyczyną frustracji2. Rzymscy cywile też go sobie cenili, zaczynając dzień wraz ze świtem i uważając za marnotrawstwo niewykorzystanie światła słonecznego. Potrafili jednak świętować: w epoce cesarstwa w ich kalendarzu blisko 100 ze 365 dni było wolnych od pracy. Oprócz świąt religijnych mieli też święta niestałe, ludi, organizowane z powodu różnych rocznic, ale też zwycięstw militarnych, a nawet zakończenia wielkiej budowli czy poświęcenia nowej świątyni. Czas wolny Rzymianina wypełniały wówczas głównie różnego rodzaju przedstawienia organizowane w cyrku, teatrze i amfiteatrze. Ludi Magni (Wielkie), obchodzone we wrześniu, za Augusta trwały nawet 16 dni! Nie mniej niż chleba domagali się ich zwłaszcza ubodzy Rzymianie; rozdawnictwo zboża na ten chleb skądinąd często im towarzyszyło.

Na co dzień Rzymianie, z wyjątkiem wzorowych matron i takich bogaczy, którzy mieli własne łazienki, wiele czasu wolnego spędzali w termach, odpowiednikach greckich gimnazjonów. Były one niekiedy prawdziwymi perłami architektury, spełniając funkcję współczesnych kompleksów sportowych, wyposażonych w boiska i sale do ćwiczeń fizycznych. Większość Rzymian oddawała się codziennym ćwiczeniem gimnastycznym, pozostawiając sport zawodowy ludziom najniższych klas. Poza tym przy łaźniach powstawały często biblioteki, co nie powinno dziwić, zważywszy że od 7 roku życia dzieci obu płci uczyły się już czytania (łaciny i greki) i pisania, a do szkół chodziło nawet potomstwo niewolników. Obok obiektów sportowych lokowały się również ówczesne restauracje i kawiarnie, termy były więc tyleż ośrodkiem kultury fizycznej i duchowej, co miejscem spotkań towarzyskich, tym bardziej, że były dostępne w tym samym czasie dla kobiet i mężczyzn (w samych basenach wyznaczano jednak osobne godziny). Biedni pozostający bez pracy mogli spędzać w nich niemal cały dzień, jako że w najpopularniejszych termach Agryppy kąpiel była bezpłatna, a w otoczeniu zawsze działo się coś ciekawego: można było choćby posłuchać niedocenionych (jeszcze!) literatów czytających na głos swoje utwory, a w najgorszym wypadku oddać się hazardowi i pograć w kości. Temu narodowemu nałogowi państwo próbowało przeciwdziałać - nie uznawało choćby długów zaciągniętych w grze - ale nie potrafili się mu oprzeć nawet niektórzy cesarze.

Drugą po termach atrakcją dla Rzymianina były igrzyska - im bardziej krwawe, tym bardziej ekscytujące. Rzymianie, inaczej niż Grecy, przedkładali je nad czynne uprawianie sportu. Walki gladiatorskie urządzono po raz pierwszy z okazji pogrzebu w 264 r. p.n.e., później domagano się już ich pod każdym pretekstem. Praktycznie straciły charakter ludi votivi; były tyleż ofiarowywaniem ludzi bogom po zwycięskiej wojnie, co wykonywaniem wyroków śmierci (katów wyręczały dzikie zwierzęta), ale przede wszystkich źródłem rozrywki. Pięć tysięcy zwierząt zginęło podczas inauguracji Amfiteatru Flawiuszy, czyli Koloseum, tak doskonale zaplanowanego, że 45-60 tysięcy widzów mogło go opuścić w zaledwie kilka minut. Zwycięscy gladiatorzy mieli w Rzymie status gwiazd popkultury (jeden z nich czterokrotnie rezygnował z przyznanej wolności), ale organizowanie ich rzezi było dla państwa bardzo kosztowne, tym bardziej że Senat zabronił sponsorowania walczących przez polityków. Mniej kosztowne były już wyścigi rydwanów, które także pasjonowały Rzymian. W samym Mieście było pięć cyrków; najstarszy i największy z nich to Circus Maximus, zbudowany między Awentynem i Palatynem. Także woźnice zaprzęgów byli ówczesnymi celebrytami (w domach wieszano ich portrety), a za rywalizacją czterech stajni skrywała się walka politycznych stronnictw (ta tradycja przeżyje upadek Rzymu i przeniesie się do Bizancjum). Publiczność wyścigów mogła również liczyć na słodycze i pieniądze, z rozkazu władcy rzucane na trybuny; nawet "bony" na utrzymywanie domu czy folwarku przekazywano w ten sposób3.

Rzymianie wymagający bardziej szlachetnej rozrywki uczęszczali do teatru, choć pierwszy stały budynek służący przedstawieniom powstał dopiero w 55 r. p.n.e., zapewne z tego względu, że teatr rzymski nie był związany z jakimkolwiek kultem. Rzymianie, inaczej niż Grecy, nie przeżywali w trakcie inscenizacji dobrze znanych historii. Sztuka - najczęściej przeróbka z greckiej tragedii lub komedii - była dla nich jedynie popisem kunsztu aktora (autorzy sztuk nawet nie chodzili ich oglądać). Nie mógł nim być żaden wolny obywatel; mający artystyczne ambicje Neron gorszył podwładnych swoimi występami. Od dialogów Rzymianie woleli śpiew i recitativo, ale że nie byli tak muzykalni jak Grecy, sprowadzali zazwyczaj śpiewaków spoza Italii. Wrażliwi na słowo mogli też uczęszczać na występy literackie - także w prywatnych domach, posiadających do tego specjalne pomieszczenie - które w pewnej mierze zastępowały właściwą krytykę artystyczną (innym jej odpowiednikiem była wymiana dzieł między samymi autorami). Największą atrakcją takich spotkań był jednak zwykle im towarzyszący bufet. Swoistą formą przedstawień były wreszcie procesje religijne, a także... wystąpienia prawników na głośnych procesach; ich śledzenie należało do głównych rozrywek obywateli Wiecznego Miasta.

Bogaci lubili spędzać czas wolny w swoich domach za miastem. Tu mogli oddawać się pasji polowania, a choćby i pooddychać świeżym powietrzem, które w Rzymie - w I w. n.e. liczącym sobie ponad milion mieszkańców - nie mogło być najlepsze. Literatura rzymska idealizuje oczywiście wieś (Bukoliki Wergiliusza), a pracę na roli wpisuje w etos Rzymianina. W istocie Rzymianie byli ludem lądowym i na morze wypchnęły ich dopiero podboje wykraczające poza półwysep. Raczej niechętnie udawali się w podróż (choć niektórzy historycy są innego zdania), nawet jeśli mogli korzystać ze znakomitych dróg wybudowanych na potrzeby wojska. Przy gościńcach nie było bowiem właściwej infrastruktury turystycznej; oberże i oberżyści cieszyli się złą sławą, lepiej więc było zatrzymywać się po drodze u znajomych. Prawdziwym problemem był też rozbój. Za bezpieczeństwo i porządek w prowincji odpowiadali ich namiestnicy, nie mieli jednak do dyspozycji żadnych sił policyjnych; podróżni, paradoksalnie, czuli się więc pewniej w tych niespokojnych prowincjach, w których panowanie rzymskie musiały jeszcze utwierdzać legiony. Osobną kategorią podróży były wyjazdy na studia filozoficzne dzieci patrycjuszy, z reguły do Aten lub na Rodos. Mimo sprawnie zorganizowanej poczty list do kulturalnej stolicy Grecji szedł z Rzymu od trzech tygodni do trzech miesięcy.

Specyficzną instytucją rzymskiego otium były uczty. Pierwsi Rzymianie jadali dość skromnie. Ich podstawową potrawą była puls, papka z różnych zbóż i ewentualnie fasoli, ale zamorskie podboje wprowadzały do menu coraz bardziej egzotyczne i wyszukane potrawy. Najważniejszym posiłkiem w Rzymie była wieczorna cena; pod wpływem Greków Rzymianie nabrali nawyku ucztowania w gronie szerszym niż rodzinne, urozmaiconym często dodatkowymi atrakcjami. Zaadaptowali też do tego specjalne pomieszczenie w domu (wcześniej jedli po prostu w atrium), mężczyźni zmienili przy tym pozycję spożywania posiłków na półleżącą, podczas gdy kobiety nadal siedziały, chociaż cieszyły się o wiele większą swobodą obyczajową niż Greczynki. W uczcie rzymskiej doby cesarstwa jak w soczewce odbijała się zmiana, jaka dokonała się w społeczeństwie - wzrost jego zamożności i rozwarstwienie. Goście byli już dzieleni na kategorie i stosownie do tego sadowieni i karmieni. Spektakularna konsumpcja szybko zaczęła jednak wzbudzać opory tradycjonalistów - pierwsze ustawy ograniczające zbytek uchwalono już w I w. p.n.e. Raczej na próżno, bo przykład szedł z samej góry; cesarz Witeliusz był prawdziwym żarłokiem, a Kleopatra (oczywiście w Egipcie) wypiła rozpuszczoną w occie bardzo kosztowną perłę tylko po to, by wygrać zakład z Antoniuszem.

Seneka w roli krytyka Romanitatis

Sposób spędzania czasu wolnego przez społeczeństwo rzymskie nie mógł wzbudzać uznania jego intelektualnej elity ukształtowanej przez filozofię stoicką. Jej czołowy przedstawiciel, Seneka (wychowawca młodego Nerona, później praktycznie zmuszony przezeń do samobójstwa), nie ma o rzymskim otium właściwie niczego dobrego do powiedzenia - począwszy od łaźni, w których Rzymianie spędzają go najwięcej. Seneka miał to wątpliwe szczęście, że jego dom znajdował się w sąsiedztwie jednej z nich, musiał więc znosić hałas życia towarzyskiego, jakie się w niej zwyczajowo toczyło; skarżył się wielokrotnie, że bardzo przeszkadza mu w pracy4. Odpoczywając od tego zgiełku w wiejskim domu należącym niegdyś do samego Scypiona Afrykańskiego, zasiadając do pisania po kąpieli w jego marnej łazience, będzie ubolewać nad luksusem współczesnych term: marmurowe posadzki, mozaiki i posągi, wymyślna maszyneria i rzesza łaziebnych niewolników, maści, olejki i to wszystko co służy pielęgnacji ciała bynajmniej go nie wzmacniając, przede wszystkim zaś osłabia ducha5. Dawnym Rzymianom woda służyła do usunięcia brudu, w łaźni widać, jak bardzo brakuje im niegdysiejszej krzepy - sam Seneka przestał do niej chodzić6.

Z jeszcze surowszą krytyką Seneki spotyka się wystawna uczta rzymska - ta już w sposób oczywisty dla wszystkich nie służy nawet ciału. "Nie dziw się tedy - pisze do Lucyliusza, fikcyjnego odbiorcy jego listów - że choroby są tak niezliczone: policz kucharzy"7. Obżarstwo i pijaństwo, o których Seneka pisze bardzo obrazowo, nie ma tu żadnej miary, a cały "geniusz" tych najczęściej bogatych wyzwoleńców idzie w ich urozmaicenie, w wystawność mającą przebić możliwości sąsiadów - "[i]luż to ludzi zatrudnia jeden brzuch!"8. Bogactwo ludzi zamożnych dosłownie gnije w ich wnętrznościach. Ale jeszcze większe szkody wyrządza uczta moralnemu zdrowiu społeczeństwa. Zastawione stoły przyciągają młodzież bardziej niż szkoły filozofów i retorów. Kobiety - "stworzone po to, by mężczyzn tylko dopuszczać do siebie"9 - dorównują im już w rozwiązłości, sami mężczyźni natomiast tylko czekają końca uczty, by skorzystać z "haniebnych posług" chłopców pozbawionych jeszcze zarostu. W literaturze rzymskiej modelową ucztę tego rodzaju przedstawił Petroniusz w swoich Satyrykach; jej gospodarz, bogaty wyzwoleniec Trymalchion, tak kazał się uwiecznić na swoim nagrobku: "Porządny, dzielny, uczciwy, wyrósł z małego i pozostawił trzydzieści milionów sestercji. Nigdy też nie był słuchaczem filozofa"10.

W rzymskiej uczcie, jeszcze bardziej niż w termach, Seneka widzi więc zepsucie, jakie toczy społeczeństwo zdolne niegdyś do podboju świata, a teraz jedynie pławiące się w bezsensownej konsumpcji. Czy jednak w innych zajęciach czasu wolnego, także w trudzie fizycznym, nie można dostrzec jeszcze resztek jego militarnej cnoty? Seneka w każdym razie jej nie widzi - a właściwie widzi trud niepotrzebny:

Przede wszystkim zaś myślę o tym że jeżeli ciało można ćwiczeniami doprowadzić do takiego hartu, iż znosi zarówno uderzenia pięścią, jak i kopnięcia niejednego człowieka, iż niektórzy spędzają dzień wytrzymując największy skwar słońca pośród najbardziej duszącej kurzawy i ociekając krwią, to o ileż łatwiej można zahartować ducha, by z niezłomnym męstwem przyjmował ciosy fortuny, by poniżony i zdeptany znów się podnosił11.

Sprawne ciało nie służy bowiem niczemu, jeśli nie ma w nim dzielnego ducha - co dla Seneki oznacza ducha ukształtowanego przez filozofię. A tężyzna fizyczna Rzymian służy ostatecznie tylko wojnie, niepotrzebnemu rozlewowi krwi, choćby z mocy uchwał ludu i senatu12. Przemoc zakazana w Mieście używana jest wobec innych narodów. Czas wolny spędzany na jej praktykowaniu, nawet w cywilizowanej formie, także psuje duszę, nawet jeśli jej nie rozleniwia.

Nie mniej, a nawet bardziej, psuje duszę i obyczaje społeczeństwa obserwowanie przemocy w amfiteatrze. W fascynacji walkami gladiatorów i innymi "przedstawieniami" odbywającymi się na cyrkowej arenie Seneka, a z nim wielu intelektualistów ukształtowanych przez stoicyzm, widzi rzymskie zamiłowanie do okrucieństwa - bynajmniej nie tylko wobec wrogów. Pliniusz Młodszy dopatruje się w walkach na arenie jednak czegoś innego - przygotowują one widzów na śmierć i cierpienie13. Także Cyceron, choć generalnie niechętny igrzyskom, chwali przyjaciela Attyka za zakup trupy gladiatorów: podobno świetnie walczą, więc warto ich wynająć, zakup zwróci się już po dwóch widowiskach14. Sam Seneka nie odmawia człowieczeństwa gladiatorom; czasem ich nawet chwali za hart ducha15. Bardziej niż cierpienie uczestników widowisk martwi go jednak przyjemność, jaką te "zwyczajne morderstwa" sprawiają publiczności: "Z rana więc wydaje się ludzi na pastwę lwom i niedźwiedziom, a w południe - widzom"16. Okrucieństwo jest tak samo zaraźliwe jak inne formy zepsucia. Seneka natrafił kiedyś przypadkiem na takie widowisko; nawet on wrócił do domu "skąpszy, próżniejszy, rozwiąźlejszy, ba, nawet okrutniejszy i bardziej nieludzki"17.

Ale też nie mniej krytyczny jest Seneka - co tłumaczy już tylko jego stoicka filozofia - wobec rozrywek bardziej szlachetnych. Owszem, podróże pozwalają zobaczyć piękne miejsca, ale czy coś więcej? Cóż dają ludziom wyjazdy do krajów, w których panują inne zwyczaje, skoro zawożą tam swoje własne? Podróż nie zmienia charakteru człowieka, nie uwalnia jego duszy od żadnych wad18. Teatr to znów kontakt z tłumem, tym samym, który przychodzi oglądać walki gladiatorów i wyścigi kwadryg. A czy dają coś człowiekowi sztuki wyzwolone? Czy znajomość zasad muzyki pozwala zharmonizować duszę? "Co mi da, że będę umiał podzielić na części pole, jeśli nie umiem podzielić się z bratem?"19 - pyta retorycznie Seneka. Nie ma właściwie takiego zajęcia umysłowego, które nie spotkałoby się z jego krytyką, bo też nie jest ona ostatecznie niczym innym, jak krytyką kultury nazwaną później Romanitas. Sama wiedza o świecie nie daje praktycznej mądrości, nie prowadzi więc do cnoty. "W każdym razie wolno mi powiedzieć także i to, że można dojść do mądrości bez uprawiania nauk wyzwolonych"20. Nawet więcej: ludzie, którzy nauczyli się rzeczy zbędnych, są już tak zadowoleni z siebie, że nie chcą się uczyć rzeczy koniecznych dla szczęśliwego życia21.

Seneka nie szczędzi wreszcie krytyki nawet filozofii, jeśli jest ona jedynie sposobem spędzania czasu wolnego, a nie dążeniem do cnoty22. Słuchanie nauk filozofów nic nie daje, jeśli nie prowadzi do zmiany samego zachowania. Wielu jej adeptów zadowala się spisywaniem słów na woskowych tabliczkach, powtarzaniem ich później ze wzniosłością, ale bez żadnej korzyści ani dla siebie, ani dla słuchaczy. Filozofię, tak jak inne nauki wyzwolone, zdaje się sugerować Seneka, dotknął więc snobizm wyższych klas rzymskiego społeczeństwa. Ale też sami filozofowie nie są według niego bez winy: zabiegając o poklask gminu, wystawili filozofię jak towar na rynku, a cóż "szpetniejszego niż zapobiegająca o poklask filozofia?"23. Prawdziwej filozofii nie uważa przy tym Seneka za mądrość eteryczną, dostępną wybranym i przekazywaną wyłącznie w domowym zaciszu; "może ona odsłaniać swe tajemnice, byleby tylko trafiała nie na handlarza, lecz na kapłana"24. Czy jednak można ją praktykować wyłącznie w czasie wolnym, czy nie wymaga podporządkowania swym zasadom całego życia? Stoicki mędrzec, Katon Starszy, w ogóle nie uczył się u żadnych filozofów, żadnych pism też nie pozostawił po sobie - sam był uosobieniem mądrości.

Zbędny trud, pożyteczna bezczynność

Mając tak krytyczne zdanie o sposobach spędzania czasu wolnego przez lud rzymski, a nawet elity tego społeczeństwa, Seneka bynajmniej nie głosi pochwały jego trudu. Co znamienne, także Cyceron, polityk czasu schyłku wojowniczej republiki, nie wychwala cnoty wojennej Rzymian25; przywołując dokonania Temistoklesa i innych greckich mężów stanu, przekonuje, że wbrew powszechnemu mniemaniu ich "dokonania pokojowe były donioślejsze i świetniejsze od czynów wojennych"26. Owszem, natura stworzyła nas do poważnego trudu, nie każdy jego rodzaj jest jednak godny szacunku. Cyceron dokonuje zatem przeglądu sposobów zarobkowania, godnych i niegodnych człowieka wolnego. Rzemiosło należy do tych hańbiących, tak jak lichwa i pobieranie ceł, handel jest ambiwalentny (drobny jest uwłaczający, bo to tylko spekulacja pośredników); bezdyskusyjnie dobrym, a nawet najlepszym jest uprawa roli27. Praca wyłącznie dla zysku jest przedmiotem pogardy filozofa:

pożytek każdej jednostki jest zarazem pożytkiem całego społeczeństwa; i jeżeli poszczególne osoby będą zabiegały tylko o korzyść własną, rozpadnie się wszelkie współżycie między ludźmi28.

Kryterium sensownej pracy jest więc dla Cycerona jasne: musi ona przynosić powszechny pożytek, nikt nie może na niej tracić, nikt też nie może się w niej zatracić.

W przypadku uprawy roli sama natura zdaje się regulować czas pracy i czas wolny: pracuje się, kiedy należy, i odpoczywa, kiedy można; inne zajęcia nie mają takiego wewnętrznego regulatora, stąd też ludzie je wykonujący mogą oddać się pogoni za zyskiem. Rzymscy filozofowie nie są jednak socjologami, ale moralistami, swoją krytykę kierują więc także wobec ludzi, którzy muszą pracować dla utrzymania się przy życiu, a nie tylko tych, którzy "muszą" pracować dla życia w luksusie. Tymczasem, jak przekonuje Seneka w rozprawce O krótkości życia, nie warto marnować czasu na czcze zajęcia, by pod koniec życia stwierdzić, że niczego w nim nie udało się dokonać. Ludzie zajęci przekładają wszystko na później; nie znają żadnej "umiejętności szlachetnej", choćby wymowy czy którejś ze sztuk wyzwolonych, bo nie przynosi to bezpośredniego zysku. W istocie ludźmi zajętymi są wszyscy, którzy nie mają czasu na otium, szlachetną bezczynność - w łaźni i w cyrku nie próżnują bynajmniej szlachetnie. Człowiek zajęty - to określenie stanu umysłu - nie potrafi żyć inaczej, szukając sobie ciągle tyleż bezsensownego zajęcia, co równie bezsensownych rozrywek; żyjąc dla przyjemności, człowiek także pozostaje zajęty.

Inaczej człowiek wolny - w języku Seneki: bezczynny. Taki zawsze ma czas i żyje w czasie teraźniejszym, nie odkłada życia na później. Nie goni też za szczęściem, bo jest szczęśliwy tu i teraz. Nie będzie również trwonił czasu na jałowe zajęcia intelektualne, choćby na dociekania nad historią swojego Miasta, którym oddają się wykształceni Rzymianie - nikogo taka wiedza nie czyni cnotliwszym. Sensowna bezczynność powinna bowiem czemuś służyć - i służy poszukiwaniu mądrości, a ta wyzwala człowieka z jarzma czasu.

Tylko ci są bezczynni, którzy się poświęcają mądrości, tylko oni żyją naprawdę, ponieważ czynią dobry użytek z własnego wieku życia, lecz nadto każdy wiek dołączają do niego29.

Tak jak jego greccy nauczyciele, Seneka zestawia ze sobą vita activa i vita contemplativa, deprecjonując to pierwsze i wychwalając drugie. Z jego perspektywy to jedyne otium godne swej nazwy - i nie oznacza ono wcale "odpoczynku". Przyjaciela, który zajmował się dotąd rozprowadzaniem zboża w prowincji, Seneka przekonuje, że w samotności ma do spełnienia jeszcze większe dzieła. Wypełnił już swoje obowiązki, większą część życia oddając ojczyźnie: "Teraz jakąś odrobinę własnego czasu zostaw dla siebie"30. Emerytura jest czasem całkowicie do prywatnej dyspozycji31.

Cyceron podchodzi do niej nieco inaczej. Przekonuje - i przytacza na dowód liczne przykłady - że starsi ludzie nadal mogą być w życiu publicznym aktywni i przydatni ojczyźnie, nie mniej niż młodzi. Historia uczy, że młodzi potrafili rujnować państwa, a starzy, kierując się swym doświadczeniem, niejedno zdołali uratować od upadku, nie powinni więc uważać się za ciężar. Żywe zainteresowania umysłowe i ciągła praca nad charakterem opóźniają naturalne procesy utraty pamięci i łatwości rozumowania; sam Cyceron przyznaje, że regularnie ćwiczy pamięć32. Osłabienie sił fizycznych, zanik zmysłowych przyjemności, a także niska aktywność publiczna nie czynią jeszcze życia nieszczęśliwym, jeśli tylko nasze oczekiwania wobec niego nie będą wygórowane. Po dobrze przeżytej młodości i wieku dojrzałym starość jest po prostu "ostatnim aktem odegranym na scenie życia"33. Najlepiej spędzić go oczywiście na łonie natury, zgodnie z jej rytmem i z dala od zgiełku miasta, nie lękając się bynajmniej śmierci i oczekując ze spokojem na spotkanie swoich zmarłych bliskich, skoro - jak wierzy Cyceron - dusza ludzka jest nieśmiertelna, a jeśli nawet nie jest, to też nie ma to wielkiego znaczenia. Mędrcy umierają zawsze w spokoju.

Lidia Winniczuk przytacza in extenso list Pliniusza Młodszego do Kalwisjusza (III, 1), który daje dobre wyobrażenie, jak wyglądał dzień zamożnego emeryta - takiego, dla którego cały dzień należy już do otium34. Pliniusz, odwiedzając swego starszego przyjaciela Spurinę, pisze o zdumiewającej regularności w jego życiu, której sam by sobie życzył. Spurina rano leży na sofie, później (około godziny 7) udaje się na spacer (około 4,5 km), następnie rozmawia z gośćmi albo też słucha książki czytanej mu przez lektora. Po przejażdżce z żoną (ok. 10 km) idzie na krótszy spacer, po czym zasiada do pisania wierszy lirycznych, po łacinie i po grecku (Pliniusz uważa je za "pełne wdzięku, niezwykłej słodyczy"). O godzinie 13 lub 14 przechadza się najpierw nago w słońcu, następnie "długo i z zapałem" gra w piłkę, by na końcu wziąć kąpiel, po której jeszcze kładzie się na sofie, by posłuchać kolejnej książki, czegoś "lżejszego i przyjemniejszego". Główny posiłek dnia (cena) podawany jest w jego domu elegancko, ale skromnie. Urozmaicają go występy aktorów komediowych - wieczerze, przeciągające się czasem do nocy, są więc bardzo przyjemne. Pędząc tak pogodne życie, na które zasłużył sobie służbą dla państwa, Spurina w dobrym zdrowiu fizycznym i duchowym skończył właśnie 77 lat35.

Seneka z pewnością pochwaliłby tak spędzony czas wolny, ale nie o takim otium traktują jego rozprawki - dla niego jest ono równoznaczne z życiem filozoficznym. Dla Cycerona natomiast otium jest częścią życia bynajmniej nie w służbie filozofii, ale w służbie państwa, dlatego też filozofia na swój sposób powinna je nadzorować. W długim traktacie O powinnościach Cyceron przedstawia obowiązki, jakie ciążą na ludziach nie tylko w sferze publicznej, lecz także prywatnej. Cyceron, filozoficzny eklektyk, podąża tu akurat za stoikami, szczególnie wrażliwymi na tę kwestię36. Obowiązki te układają się Cyceronowi w klarowny schemat:

I tak pierwsze miejsce zajmują powinności wobec bogów nieśmiertelnych, drugie - względem ojczyzny, trzecie - względem rodziców, a następnie - stopniowo wobec innych osób37.

Kierując się stoicką nauką, Cyceron przestrzega więc, by i w zabawie zachować dyscyplinę oraz umiar, by rozrywka była godziwa, pozbawiona zniewieściałości czy prostactwa, a tym bardziej rozwiązłości. W jego ujęciu otium bezwzględnie podporządkowane jest negotium: wolno nam skorzystać z odpoczynku "dopiero po wykonaniu wielkich i ważnych zadań"38. Troska o ciało i ducha służyć ma zachowaniu zdrowia; jesteśmy wręcz zobowiązani dbać o siebie, ponieważ należymy do wspólnoty. Zgodnie z naturą pełnimy w niej dwie role: uniwersalną - z racji posiadania rozumu, i prywatną - z racji naszych osobistych skłonności. To właśnie należy brać pod uwagę przy wyborze otium.

Otium Cycerona

Cyceron, mimo iż trud umysłowy przedkłada oczywiście nad fizyczny, uznaje go również za jałowy, jeśli ostatecznie nie służy "utrzymaniu więzi i współżycia między ludźmi"39. W całej rozciągłości dotyczy to też filozofów. Krytykując naukę Epikura, Cyceron odwoła się nie tylko do stoików, ale i do Platona: do części naszego życia uzasadnione prawo rości sobie ojczyzna, do innej części przyjaciele, ale zobowiązania mamy wobec wszystkich, bo wszyscy jesteśmy stworzeni do wzajemnej pomocy. Filozofowie zapatrzeni w Słońce, w wieczne idee, chcieliby prowadzić życie teoretyczne - dlatego Platon musi nakazać im powrót do jaskini, podczas gdy powinni to zrobić z własnej woli40. Wartość cnoty, podkreśla Cyceron, polega bowiem na działaniu - kto ma jej więcej, więcej też powinien z siebie dawać. Czyż nie tego uczy właśnie mądrość? Filozofowie, którzy uchylają się od czynienia użytku ze swej mądrości, sprzeciwiają się swojej naturze, nawet jeśli - czego republikanin Cyceron już nie musi dodawać - rządzenie państwem bynajmniej do ich natury nie należy.

Czy mądrość może jednak nakazać zajęcia chwalebne z taką samą mocą, jak zakazać zajęć niegodnych? Cyceron nie posuwa się bynajmniej do stwierdzenia, że jedynym otium, które czyni człowieka gotowym do sprostania jego powinnościom - te przecież są różne - jest praktykowanie filozofii. Pojmowana tradycyjnie, jako znajomość praw boskich i ludzkich, jest "tylko" najszlachetniejszym zajęciem, jakim można wypełnić czas wolny od obowiązków. Za swoją własną zasługę Cyceron poczytuje, co znamienne, nie tyle jej praktykowanie, co uprzystępnianie swoim rodakom, chociaż przyznaje, że wówczas tym zajęciem zagłuszał poczucie samotności, któremu nie mógł zaradzić rozmyślaniem; jego filozoficzny eklektyzm był więc niczym innym jak "sposobem pozbycia się frasunku"41. Otium wypełnione rozmyślaniem filozoficznym - Cyceron powtarza to za wszystkimi filozofami starożytności - w istocie poprowadzi człowieka do życia szczęśliwego, zgodnego z naturą własną, a przy tym niesprzecznego z naturą uniwersalną. Od żołnierzy z pewnością nie wymaga ona lektury książek filozoficznych - żadnego pożytku nie byłoby z tego dla państwa, a dla nich samych byłby to trud daremny42.

Właściwym żywiołem Cycerona była bowiem polityka, do której drogę utorowała mu sława znakomitego mówcy zdobyta podczas publicznych procesów. Był żarliwym obrońcą republiki przeciw Cezarowi, Markowi Antoniuszowi i Oktawianowi, późniejszemu Augustowi, który wyszedł zwycięsko ze zmagań triumwirów. W swoim cursum honorum Cyceron dotarł aż do najwyższego w hierarchii urzędu konsula, ale w roku 59 p.n.e., za sprawą trybuna ludowego Publiusza Klodiusza, skazany został na wygnanie (Cyceron popierał stronnictwo optymatów przeciw popularom). Czas wymuszonej bezczynności politycznej wypełniała mu więc praca, na którą przeznaczał każdą wolną chwilę. W rezultacie - zauważa z pewnym zdziwieniem - "w krótkim okresie po obaleniu Rzeczypospolitej napisałem więcej niż poprzednio w ciągu wielu lat, gdy znajdowała się ona w kwitnącym stanie"43. Z uznaniem wyraża się o Filistosie z Syrakuz, który - odsunięty od spraw państwa - cały swój czas wolny poświęcił spisaniu historii swego miasta. To właściwie jest regułą w przypadku polityków pozostających w niełasce rządzących, może dlatego i Cyceron poczuł się zobowiązany do pójścia w ich ślady. Wzorem był mu Scypion Afrykański - nigdy bardziej zajęty niż podczas otium44.

W niektórych listach Cyceron nazywa swoje zajęcia cum dignitate otium, czasem spędzonym z godnością, w innych także honestissimum otium - czasem wolnym "spędzonym najzacniej"45. Przedmiotem sporu wśród badaczy myśli Cycerona jest, czy cum dignitate otium dotyczy tylko jednostek, czy też termin ten odnosi się również do stanu całego państwa, a zatem czy pojęcie to ma także społeczny, a nawet polityczny charakter. Zgodnie ze stanowiskiem Chaima Wirszubskiego, który rozpoczął tę debatę46, wyrażenie to należy lokować bardziej w kontekście politycznych walk w Rzymie w I w. p.n.e. niż filozofii greckiej i dokonanego przez nią rozróżnienia na vita activa i vita contemplativa. Wskazując na jedną z mów Cycerona47, Wirszubski dowodzi, że cum dignitate otium przedstawia w istocie stan państwa - republiki, na czele której stoją optymaci - cieszące się pokojem i stabilnością; po burzliwych walkach wewnętrznych nastało w nim wreszcie uspokojenie, tranquility. W takim państwie otium jest dla wszystkich, dignitas dla najlepszych. Polityczny aspekt tego pojęcia ma jednocześnie związek z aspektem społecznym i indywidualnym, co ilustruje już sam Cyceron, skarżący się, że po rządami nowej władzy nie może spędzać wolnego czasu zgodnie ze swym życzeniem48. W istocie narzeka on na swoje wymuszone otium, nawet jeśli w stanie państwa dalekim od cum dignitate otium sam spędził je honestissimum.

Na zesłaniu Cyceronowi brak oczywiście działalności publicznej - przymusowe odsunięcie od spraw państwa nie będzie jednak właściwym otium po trudach zaszczytnego negotium. Ale też Cyceron, choć ma wiele sympatii do stoicyzmu, nie kieruje się jego wskazówkami. Nie osiągnął bynajmniej apatii - nie przestaje zabiegać o "dobra tego świata". Zależy mu i na doczesnej, i pośmiertnej sławie: namawia historyków, aby spisali jego dokonania w pacyfikacji spisku Katyliny, "nie oglądając się tym razem na prawa historii"49 - to znaczy pochlebnie dla niego.

Bo nie należy ukrywać tego, co nie może być ukryte, ale trzeba przed sobą wyznać: wszystkich na pociąga żądza chwały i im kto lepszy, tym bardziej dąży do sławy. [..] [P]amięć imienia naszego nie powinna zniknąć z końcem życia, ale [...] powinna przetrwać z całą potomnością50.

Ostatecznie sam więc zostaje "zmuszony" do tego, "co ludzie często ganią" - bo jednak "w istocie brzydko jest sławić siebie samego"51 - i uwiecznia swą rolę w historii Sprzysiężeniem Katyliny. Ale Cyceronowi brakuje też osób prywatnych: rodziny, zwłaszcza ukochanej córki Tulii, i przyjaciół, z którymi mógłby rozmawiać szczerze, bez przymusu i o sprawach naprawdę ważnych. Męczą go wizyty sąsiadów, którzy zachodzą do niego "pofilozofować"52, to znaczy poznać sławnego już człowieka i czymś go zainteresować. Korespondencja z Attykiem i żoną służy mu, co szczerze przyznaje, także ukojeniu nerwów; czasem siada do listu, choć "nie ma właściwie żadnego tematu do napisania"53. Pozbawiony bezpośrednich kontaktów z osobami bliskimi, zmęczony płytkimi relacjami z obcymi, w jednym z listów napisze, że tęskni także za "samym sobą"54.

Codzienne otium Cycerona jest bardziej konwencjonalne. Jako polityk musi bywać w tych miejscach, w których gromadzi się jego elektorat, chociaż żywi wobec nich niejaką odrazę. Swoim zwolennikom zapewnia nawet rozrywkę, przyciągając ich na rozprawy sądowe - jest przecież sławnym mówcą. Politykę i filozoficzne dociekania Cyceron godzi też z życiem rodzinnym55 - miłością darzy zwłaszcza wspomnianą córkę, ma też satysfakcję z pięknie urządzonego domu, z bogatym księgozbiorem, ale też z marmurowymi hermami i posągami (Cyceron miał w sumie aż dziewięć willi poza Rzymem). Nie ukrywa, że jest rozmiłowany "w tego rodzaju rzeczach"56. Nie jest filozofem na miarę stoickiego ideału, nie żyje życiem filozoficznym - zajmowanie się filozofią w czasie wolnym jest dla niego jedynie ralaxatio animi: odpoczynkiem dla duszy, nawet jeśli bardzo pracowitym dla ciała. Ta praca - to tylko pozorny paradoks - nadała dignitas jego wymuszonemu otium. A sama dusza - w myśl tezy tej książki - mogła znaleźć odpoczynek tylko z dala od społeczeństwa. Seneka nie ma co do tego wątpliwości.

Otium, czyli negotium Państwa Rozumu

Dla Seneki bowiem otium nie jest już czasem żadnego odpoczynku, ale kształtowania duszy. Jako takie powinno być na pierwszym miejscu w rozkładzie dnia - dążeniu do cnoty można się poświęcić, "o ile jesteśmy wolni od innych zajęć"57. Cały poradnik życia moralnego, jakim są Listy, zaczyna się właśnie od wezwania:

Tak właśnie postępuj, mój Lucyliuszu: wyzwalaj siebie dla siebie, a czas, który - jak dotąd - był ci albo rabowany, albo kradziony, albo sam uchodził niepostrzeżenie, gromadź i oszczędź58.

Kiedy więc Seneka wzywa Lucyliusza, by nie zajmował się rzeczami jałowymi i nie obawiał się trudu, nie chodzi mu bynajmniej o wysiłek umysłowy, ale o trud duszy, o pracę nad charakterem59. Ostatecznym celem tak rozumianego otium jest bowiem "prawdziwa spokojność", którą daje czyste sumienie60. "Wyczyścić" je znaczy uwolnić od bezsensownego negotium.

Od kogoś, kto chce poświęcić się filozofii, należy bowiem wymagać więcej niż pożytecznego spędzania czasu wolnego. Cyceron, o czym była już mowa w poprzednim rozdziale, należy do surowych krytyków Epikura, w którym widzi jedynie propagatora życia próżnego i zepsutego61, Seneka natomiast, sam nauczyciel surowych zasad, często "zapuszcza się" do jego Ogrodu, aby przytoczyć Lucyliuszowi jakąś maksymę moralną62. Biorąc pod uwagę ostrą konkurencję między szkołami filozoficznymi, tego rodzaju zapożyczenia można uznać nawet za intelektualną uczciwość.

Ja - twierdzi Seneka - wbrew wszystkiemu trwam osobiście w tym przekonaniu - a powiem to na przekór moim współrodakom - że przykazania Epikura są w gruncie rzeczy zarówno godziwe, jak prawe, a jeśli w nie głębiej wnikniemy - nawet surowe. Jego bowiem rozkosz została ograniczona do szczupłych i znikomych rozmiarów, a tę samą zasadę, którą mu głosimy w odniesieniu do cnoty, on wypowiada w stosunku do rozkoszy: każe jej być posłuszną naturze63.

W filozofii Epikura najbardziej pociąga Senekę zalecenie prowadzenia życia filozoficznego na uboczu, z dala od tłumu, psującego niedoskonałe jeszcze dusze filozofów (tylko mędrzec jest zupełnie uodporniony na zepsucie świata). Najlepsze na takie odosobnienie będzie surowe miejsce w górach, bo życie miejskie czyni ludzi ospałymi i służalczymi64. Może to być we własnym kraju, może być też w obcym - ojczyzną dla stoickiego filozofa jest cały świat. Izolacja od tłumu nie oznacza jednak braku kontaktu ze światem - trzeba go tylko dawkować i wybierać właściwych ludzi, choćby i po to, by dzielić się z nimi swoimi dobrami. "Samotność będzie w nas budzić tęsknotę za ludźmi, ludzie - za nami"65 - przekonuje Seneka. Tylko mędrzec jest doskonale samowystarczalny, ale nawet on lubi mieć kogoś koło siebie. Od tych, którzy wstąpili na ścieżkę filozofii trzeba tylko wymagać, by nie oddawali swego czasu na użytek takich ludzi, którzy go zmarnują. Człowiek wolny musi należeć do siebie, a zatem i w pełni dysponować swoim czasem. Sam Seneka deklaruje: "[s]prawom swoim bowiem nie oddaję się całkowicie, a tylko im się użyczam i nie gonię za sposobnościami trwonienia czasu"66.

Tak jak Seneka zachęca adeptów filozofii do życia na uboczu, tak też przestrzega ich przed obnoszeniem się ze swoją splendid isolation. Zabieganie o rozgłos w życiu prywatnym jest równie naganne, co szukanie sławy w życiu publicznym. Człowiekowi wystarczy właściwie uznanie ze strony jednego "męża doskonałego". Właśnie ci, którzy obnoszą się ze swoim pseudofilozoficznym życiem, psują reputację prawdziwej filozofii. Bo choć podjęcie życia filozoficznego jest rodzajem konwersji67, jego radykalnej zmiany, to - przestrzega Seneka - z pewnością nie jest rozsądnie zrażać przy tym kogokolwiek do siebie. Filozofia wymaga tyleż dystansu wobec ludzi, co życzliwości dla nich, a więc nawet rozsądnej towarzyskości. Rozwiązaniem tej pozornej kwadratury koła jest relacja przyjaźni - jedyna, którą filozofowie stoiccy bezwyjątkowo wychwalają, ale na którą też nakładają surowe ograniczenia. Aby nikt nie tracił w niej czasu, musi to być związek, którego strony nie poszukują żadnej korzyści poza samą obecnością przyjaciela. Tak przyjaźnić mogą się jednak tylko filozofowie - wszyscy pozostali oczekują z tej relacji jakiś dodatkowych profitów.

Ale też tylko filozofowie potrafią docenić zarówno obecność, jak i nieobecność innych ludzi w swoim życiu, Rozum raz każe im bowiem zaangażować się w życie publiczne, innym razem z niego wycofać. W tej kwestii Seneka podkreśla odrębność szkoły stoickiej: epikurejski mędrzec zaangażuje się w sprawy państwa tylko wtedy, kiedy to będzie konieczne (sam oczywiście to rozstrzygnie), podczas gdy mędrzec stoicki tylko wyjątkowo wycofa się z niego w bezczynność (o czym też sam przesądzi). A zrobi to wtedy, gdy uzna, że państwo jest już tak zepsute, iż nie da się go uratować68. Jego oddanie filozofii nie pociąga więc za sobą pogardy dla spraw państwa69. Natura, przekonuje Seneka, stworzyła nas tyleż do rozmyślań, co do działania70. Rozmyślanie jest uznanym celem życia w każdej szkole filozoficznej, ale "[d]la innych filozofów jest to cel życia, dla nas - przystanek, nie przystań"71.

To stwierdzenie wydaje się stać w jaskrawej sprzeczności z tym wszystkim, co Seneka, odsunięty od spraw państwa, powiedział dotąd o marności czynnego życia. O usunięciu się w życie prywatne nie może jednak zdecydować stan ducha filozofa, ale stan państwa. Nawet mędrzec nie jest wszechmocny, aby go zmienić, i w swojej mądrości nie będzie tego próbować. Ale też zgodnie ze stoicką ontologią i mędrzec, i głupiec żyją jednocześnie w dwóch państwach: ziemskim i kosmicznym. Do tego drugiego należy cała ludzkość, a nawet i bogowie72, i jest ono nie mniej realne niż pierwsze.

Tej większej rzeczypospolitej możemy służyć nawet w bezczynności, co więcej, nie wiem na pewno, czy przypadkiem nawet nie o wiele lepiej właśnie przez bezczynność, kiedy możemy swobodnie dociekać, na czym zasadza się cnota, czy cnota jest jedna, czy jest ich więcej73.

Ludzie niemądrzy rzucają się w wir życia politycznego bez względu na okoliczności, mędrzec natomiast oszczędza swój czas - wycofując się w prywatność, zachowuje go dla potomności. Działalność publiczna tylko wtedy jest bowiem cenna, kiedy służy cnocie74. Kiedy mędrzec jej zaprzestaje, aby oddać się rozmyślaniom, jego ziemskie otium staje się negotium, życiem czynnym w państwie kosmicznym - jest nadal działaniem, tylko innego rodzaju. Filozofowi, który mądrości dopiero poszukuje, Seneka doradzi więc tę formę aktywności zawsze, "ilekroć w życiu działalność natrafi na przeszkody bądź z woli losu, bądź wynikające ze stosunków panujących w kraju"75.

Oczywistą depolityzację filozofii skrywa tu nie tylko rozciągnięcie języka polityki poza granice politycznych instytucji, ale też ujęcie w tych samych kategoriach użyteczności prywatnej i publicznej. Kto uczy dobrego życia, sprawuje urząd publiczny, choćby i nie wychodził z domu; użyteczni publicznie jesteśmy już wtedy, kiedy zachowujemy się stosownie na ucztach czy cyrkowych widowiskach. Stoicyzm, będący dla wielu Rzymian filozofią obowiązków, zdaje się tu być postawiony na głowie, ale przeniesienie powinności ze sfery publicznej w prywatną nie jest wcale - jak przekonuje Seneka - zdradą jego ideałów, ale ich dostosowaniem do okoliczności.

Wszak z chwilą, gdy ktoś stanie się pożyteczny dla innych, służy tym samym interesom ogółu, podobnie jak kiedy ktoś stanie się gorszy, wyrządza tym samym szkodę nie tylko sobie, lecz nadto tym wszystkim, dla których mógłby być pożyteczny, gdyby uczynił się lepszym człowiekiem. W ten sposób ktokolwiek dobrze zasługuje się względem siebie, ten już przez to samo jest pożyteczny dla innych, ponieważ czyni się zdatnym do tego, że w przyszłości będzie pożyteczny dla innych76.

W istocie wywód ten może prowadzić do wniosku, że o użyteczności człowieka decyduje ostatecznie sposób, w jaki spędza on swoje otium; człowiek pożyteczny dla innych z natury rzeczy spędza je cum dignitate. Nie można jednak powiedzieć, że stoicyzm przywiązuje do tej kwestii dużą wagę.

Po pierwsze pożytek

Filozofia stoicka, inaczej niż epikurejska, nie pozostawia nigdy jednostki samej sobie i samej ze sobą. Jej indywidualizm zawiera się zawsze w obrębie wspólnoty, choćby tak uniwersalnej, jak to wszechogarniające państwo. Nie obowiązuje tu rozróżnienie otium - negotium, bo całe życie podporządkowane jest w nim powinnościom, które rozumnym ludziom bynajmniej nie ciążą. Nie powinny zatem ciążyć im również powinności w państwie ziemskim, które wobec kosmicznego jest niczym innym jak jednym z "domów"77. Wszystkie więzy między ludźmi muszą jednak zostać poddane krytycznej refleksji, gdyż wiele z nich ma swoje źródło wyłącznie w nierozumnej popędliwości duszy lub ciała - przykładem może być choćby związek z kurtyzaną czy armia kucharzy utrzymywana na potrzeby wystawnych uczt. W relacjach z ludźmi opartych na powinnościach właściwą opozycją wobec otium nie jest więc rozumne negotium, ale głupota i słabość charakteru, które każą utrzymywać te szkodliwe powiązania. Nie ma z nich żadnego prawdziwego pożytku.

Filozofem stoickim szczególnie wrażliwym na punkcie swojej użyteczności był Marek Aureliusz. Pożytek państwa uważał za jedyny imperatyw swego działania, nie przypadkiem więc w historiografii rzymskiej, która powstawała pod auspicjami Senatu, uważany był za jednego z najlepszych cesarzy. Aureliusz, niczym platoński filozof, władzy bynajmniej nie pragnął - tego można domyśleć się z jego dziennika duszy - ale swoje powinności wypełniał z taką powagą i zaangażowaniem, że do dziś uchodzi za wzór władcy. Filozofia stoicka, którą praktykował od młodych lat, dobrze przygotowała go do tej roli. Sam uważa, że głównie dlatego, iż odciągnęła go od spraw błahych i skupiła uwagę na tym, co najważniejsze na jego późniejszym stanowisku: "To, czym jestem, składa się z ciała, tchnienia i woli. Precz z książkami! Już nie dawaj się im pociągnąć! Nie wolno!"78. W filozofii, która chce błyszczeć w teoretycznych rozprawach, Aureliusz widzi taką samą vanitas, ludzką próżność, jaka znajduje swój upust w retoryce. Dziękuje też bogom, że nie utknął zanadto w poezji79. To wszystko nie licuje z powagą rządzenia państwem; nie ma na to czasu, i nie jest też celem władcy zabawianie swoich poddanych. Nerona, cesarza-artystę, musiał Aureliusz uważać za błazna.

Filozofia służy mu wyłącznie jako przewodnik do należytego wypełniania swoich obowiązków - cesarz nie ma żadnego otium, nie ma więc czasu na inną filozofię. Ciąży na nim szczególna odpowiedzialność, bo choć w uniwersalnym Państwie Rozumu wszyscy ludzie są równi, w państwie ziemskim jest inaczej. Każda rozumna istota zobowiązana jest co prawda do troski o pożytek powszechny, ale z racji urzędu ma on powinności szczególne.

Miastem i ojczyzną, jako Antoninowi, jest mi Rzym, jako człowiekowi - świat. To więc jest dla mnie dobre, co jest pożyteczne dla tych państw80.

Nie należy zapominać, że pisząc te słowa, Aureliusz prowadził wojny markomańskie, jedne z najbardziej krwawych i tragicznych w historii Rzymu. Stoicyzm nie jest aż tak konsekwentnie uniwersalistyczną filozofią, by cesarz dowodzący legionami ubolewał nad rozlewem krwi istot rozumnych, należących do innego - barbarzyńskiego - "domu", bo też i obcy był mu pacyfizm. W każdym razie każe on jednak postrzegać Aureliuszowi swój urząd jako służbę wobec poddanych; zgodnie z wyrokami bogów musi ją pełnić na wojnie.

Dlatego też w jego Rozmyślaniach nie pojawiają się w ogóle skargi na żaden los, a tym bardziej na brak czasu dla siebie samego - a przecież każdy filozof chciałby go mieć dla kontemplacji świata. Szczęśliwie stoicyzm od nikogo jej nie wymaga. Aureliusz nie narzeka na brak otium, bo nie przeznaczyła go dla człowieka sama natura. "Czyż zrodziłeś się dla przyjemności? Czyż nie do trudu, nie do pracy?"81 - pyta retorycznie. "A należy nie tylko strzec się czynów niekoniecznych, ale i myśli"82 - dodaje w innym miejscu (stając z tym stwierdzeniem w całym szeregu antyintelektualnych intelektualistów). Sięgając do klasycznego argumentu z zasobu swojej filozofii, przekonuje jeszcze czytelników, że ludziom tęskniącym za rozrywkami łatwiej będzie z nich zrezygnować, jeśli uświadomią sobie, czym te są w istocie: wystarczy, że rozłożą muzykę na poszczególne dźwięki, a taniec czy zapasy na proste ruchy83 (tak jak wino jest tylko skwaśniałymi winogronami). Bo też czy sztuka jest człowiekowi naprawdę niezbędna, skoro jest tylko naśladownictwem natury? Nie może być równie doskonała jak ona; "najwięcej sobą ogarniająca natura nie jest pośledniejsza od biegłości artystycznej"84.

A człowiek prowadzący życie zgodne z naturą nie musi też dbać o opinię innych ludzi. Każdy, kto ją uczyni probierzem dobrego życia, nie będzie tracił czasu ani na zbędną pracę, ani na jeszcze bardziej niepotrzebne rozrywki. Aureliusz, inaczej niż Seneka, bynajmniej nie gani ich wyniośle, choć zapewne to samo o nich myśli. Wobec innych ludzi - tych, których tak bawią "[b]łahość przepychu, dramaty na scenie [...], walki szermierzy [...], skaczące na scenach marionetki"85 - filozof powinien jednak zachować stosunek pełen życzliwości, choć właściwie należałoby ją nazwać pobłażliwością. Mogą oni nawet żywić wobec niego pogardę - nie wolno mu jej odwzajemniać86. Właśnie na takie reakcje ze strony ludzi, z wszystkimi ich słabościami, uodpornia prawdziwa, praktyczna filozofia, nauczająca nie tyle unikania przykrości z ich strony, jak doradzał epikureizm, ile traktowania ich na równi z uciążliwościami natury, w tym także własnego ciała. I tak jak zniewaga sprawia zaprawionemu w cnocie ból pozorny, tak też dobrem pozornym jest dla niego sława. Człowiek nie powinien o nią zabiegać; jest typowym dobrem zewnętrznym, jednym z wielu, którymi ludzie sami się zniewalają.

Stoicy nie przestrzegają bynajmniej przed Cycerońską dignitate, wykluczają natomiast jakąkolwiek dignitatis, która pochodziłaby od "szerokich kół"; jedyną godną tego miana jest ta, którą daje sama filozofia - ich filozofia. Nikt, kto wstąpił na drogę wiodącą do mądrości, nie może się z tym obnosić, już raczej będzie ją praktykować tak jak epikurejczycy, "w ukryciu", zwłaszcza jeśli wymagają tego okoliczności zewnętrzne. W każdym wypadku swoją cnotę stoicy powinni praktykować dyskretnie - i być może dlatego świat w ogóle nie poznał największych spośród nich. Ale jeśli ci zdobyli już w nim uznanie, to tylko pożyteczną pracą, negotium, a nie nawet najbardziej szlachetnym odpoczynkiem po niej. Z racji tej ambiwalencji stoicyzm nie będzie więc akcentować dignitatis jako atrybutu dobrego życia. Dobre życie zapewni człowiekowi odpowiedni charakter - a stoicyzm chce go kształtować - dzięki któremu potrafi on żyć rozumnie bez względu na okoliczności. Jego apatia uczy je znosić bez entuzjazmu i gniewu - dziś byśmy powiedzieli, że ze stoickim spokojem. Marek Aureliusz już w oczach współczesnych uchodził za jego doskonałe wcielenie.

Stoickie porady

Stoicyzm był dla Rzymian praktyczną filozofią życiową; dla Seneki praktyczną tak bardzo, że zniechęcał on wręcz czytelników swych Listów... do wszelkich abstrakcyjnych dociekań. W takiej też roli - poradników udanego życia, obficie cytujących klasyczne teksty - pojawia się ta filozofia współcześnie87. Jej renesans poprzedził powrót Arystotelesa jako filozofa patronującego idei aktywnego obywatelstwa, ale Seneka, propagowany w książkach o dużych nakładach, a nawet wielkonakładowych czasopismach, dociera do kręgów czytelniczych znacznie szerszych niż Stagiryta. Rzec można, że stoicyzm wygrał rywalizację z pozostałymi szkołami ateńskimi: Akademią, Liceum i Ogrodem Epikura. Nie wnikając głębiej w przyczyny jego współczesnej popularności - w każdym razie na rynku porad filozoficznych - można przypuszczać, że w jakiejś mierze zawdzięcza ją podobieństwu do filozofii zen, obdarzanej dziś bodaj największym autorytetem na rynku usług terapeutycznych88. Uwolniony od swojej panteistycznej metafizyki, nie podważa żadnej religii, można go także pogodzić z agnostycyzmem i ateizmem, a że nie wymaga nawet elementarnej kultury filozoficznej, wydaje się być idealną filozofią pod każdą strzechę89.

Tym bardziej, że i jego "socjologia" jest niesłychanie uboga. Już oryginalna myśl stoicka upraszcza całą złożoność społeczną, dzieląc ludzi jedynie na poszukiwaczy mądrości i niefilozofującą resztę. Społeczeństwo pojawia się w niej - tak jak w Medytacjach Marka Aureliusza, a także w Encheiridionie Epikteta - w postaci osób pełniących różne role, wobec których mamy jakieś moralne zobowiązania (wobec ojca, brata, władzy itp.). W dzisiejszym stoicyzmie poradnikowym nawet ta szczątkowa struktura społeczna właściwie nie występuje - społeczeństwo sprowadza się w nim do ludzi o nieokreślonym statusie, którzy pojawiają się w naszej bezpośredniej bliskości, wywierając potencjalnie wpływ na nasze zachowania. Celowo lub nie, są oni zazwyczaj problemem, który mniej lub bardziej ciąży na naszym samopoczuciu. Autorzy poradników, z pomocą stoickich mistrzów, uczą owe problemy właściwie zinterpretować i - jeśli można - rozwiązać, jeśli nie - żyć z nimi bez wielkiego uszczerbku dla osobistego szczęścia. Mimo swej różnorodności problemy te układają się w pewne typy, toposy filozofii stoickiej, tak że współczesnym doradcom życiowym pozostaje opatrzyć je tylko stosownym cytatem z klasyka i odpowiednio skomentować. W takiej postaci stoicyzm przedstawia się niemal jak instrukcja obsługi relacji międzyludzkich, oparta na pozbawionej sztywnych zasad etyce sytuacyjnej.

Jest jednak rzeczą charakterystyczną, że autorzy tych poradników - nie inaczej niż najczęściej przywoływany w nich Seneka - nie mają właściwie niczego do powiedzenia na temat spędzania czasu wolnego. Co robić, aby go nie zabijać, jak nadać mu dignitas? Nie pojawia się w nich w ogóle rozróżnienie na czas pracy i czas od niej wolny, choć dla współczesnego człowieka, któremu otium zajmuje mniej więcej jedną trzecią dorosłego życia, jest ono na pewno ważne. Seneka mógł o tym rozróżnieniu "zapomnieć", ponieważ w jego przekonaniu tylko życie "bezczynne" - wolne od dążenia do zaspokajania fikcyjnych potrzeb - może być oddane filozofii; każda inna aktywność poza ćwiczeniem się w cnocie jest już stratą czasu. Tego oczywiście nie można zaproponować współczesnym czytelnikom - któż mógłby dla nich pracować? Żaden autor nie miałby tyle śmiałości, by doradzić czytelnikowi "przyjaźń z biedą" (co Seneka doradza Lucyliuszowi) jako sposób uniezależnienia się od dóbr tego świata. W istocie autorzy stoickich poradników nie doradzają też i tego, jak efektywniej pracować. Kategorie pracy i odpoczynku nie są po prostu wyróżnione w ich światopoglądzie.

Z takim samym jak Seneka uporem powtarzają oni jednak: nie marnuj czasu. Nie wiemy, ile mamy go w życiu, więc ten, który mamy, musimy spędzać jak najlepiej. Bynajmniej nie zgodnie z zaleceniami kosmicznego Rozumu rzymskich stoików, ale zgodnie z rozumem własnym i per analogiam do... rachunku ekonomicznego:

Czas naszego życia - przekonuje Piotr Stankiewicz - jest najcenniejszym kapitałem, jakim dysponujemy. Na cokolwiek go poświęcimy, powinniśmy robić to świadomie i wiedząc, że jest to wyłącznie nasza decyzja. Nie wolno nam niczego ukrywać pod płaszczykiem konieczności. Obowiązuje tu ta sama zasada, co w zarządzaniu finansami: ponieść duży wydatek, ale ze świadomością celu, to zupełnie co innego, niż potajemnie wyprowadzać pieniądze z konta i defraudować je na jakieś mgliste przedsięwzięcia90.

Inny z autorów pisze w tym kontekście o zmaganiach ze swoim wewnętrznym leniem, który podświadomie odciąga go od celu, jaki sobie świadomie postawił91, jeszcze inny o umiejętności obrony przed natłokiem obowiązków92. Współczesnego czytelnika nakłania się więc nie tyle do wygospodarowania dla siebie jakiegoś otium, ale do odzyskania kontroli nad negotium.

Refleksji nad czasem wolnym nie znajdziemy też w dzienniku Henryka Elzenberga, intelektualisty uważającego się i uważanego za stoika, autora kilku publikacji poświęconych tej filozofii93. Wprowadzając czytelnika w swój diariusz, Elzenberg uprzedza, że w zasadzie nie porusza w nim tematów, którymi zajmuje się zawodowo: estetyki i teorii wartości, a etyka zajmuje go tylko "od strony praktycznej i przeżyciowej"94. Nie są to więc zapiski akademickiego filozofa, ale świadectwo jego codziennego, prywatnego filozofowania przez ponad 50 lat. Uderzająca jest bezczasowość tego dziennika - w regularnie sporządzanych notatkach zupełnie nie odbijają się wydarzenia bieżące, nawet te z okresu II wojny światowej! W istocie, co zapowiada już jego tytuł, jest to zapis zmagań z indywidualnym istnieniem. W środku okupacji Elzenberg potrafi napisać:

Nacisk psychiczny, jaki wywiera społeczeństwo, jest bodaj cięższy do zniesienia niż ordynarny przymus mniej lub więcej fizyczny, wywierany przez machiny państwowe. Stwierdzam to wyraźnie na sobie: uleganie przymusom fizycznym, teraz podczas wojny, nie wprawia w taki stan przygnębienia, jak uleganie niektórym naciskom społecznym śród znośnych nawet skądinąd współobywateli własnych, w czasie pokoju95.

Przy całej obsesji wypełniania zobowiązań, jaka przyniosła antycznemu stoicyzmowi reputację "smutnej filozofii", być może właśnie ta refleksja dwudziestowiecznego stoika odsłania jej ukryte przesłanie.

Z ducha filozofii stoickiej można jednak wywnioskować, że wszelkie nienaganne sposoby spędzania czasu wolnego powinny być podporządkowane jakiemuś szlachetnemu celowi, różnemu od epikurejskiej rozkoszy, nawet tej intelektualnej. Przedstawiony w poprzednim rozdziale Colas Breugnon byłby w ocenie stoików zapewne sympatycznym człowiekiem, ale wątpliwym wzorem. Z jednej strony po stoicku zadowala się swoim miejscem na ziemi, z oddaniem wykonuje swoje obowiązki zawodowe i obywatelskie, znosi też dzielnie pociski zawistnego losu (na pewno z większą godnością niż sam Seneka), z drugiej jednak ekstatycznie cieszy się z życia, brak mu powagi i ma zasłużoną opinię ekscentryka, po którym wszystkiego można się spodziewać. I właśnie ta nieprzewidywalność byłaby dla stoików niemałym problemem. Czyż nie świadczy ona o pewnej frywolności umysłu, niechęci do dyscypliny? Dlatego właśnie ich uznaniem cieszyć się będzie Spurina, potwierdzający swoim uporządkowanym rozkładem dnia uniwersalny porządek świata (liczba kroków w czasie jego spaceru z pewnością nie była przypadkowa). Można przypuszczać, że filozof stoicki zapytany, czy lepiej przepłynąć 40 razy basen 25-metrowy, czy też przez 40 minut popływać sobie w morzu, zdecydowanie doradziłby to pierwsze: tory pływackie nadadzą temu zajęciu niezbędną marszrutę, a przyjemność ruchu zamienią w ćwiczenie ciała i ducha.