Co to jest lud?
1 Cyt. za: Jędrzej Burszta, Wojciech Burszta, Chłopi w kulturze narodowej. Wizja 1.0 (w:) Józef Burszta, Szkice i rozprawy. Kultura ludowa - kultura narodowa, Wyd. Instytutu im. Oskara Kolberga, Poznań 2014, s. IV.
2 Piotr Szymaniec, Pojęcie narodu w filozofii dziejów Johana Gottfrieda Herdera, "Wrocławskie Studia Erazmiańskie" 2008, t. 2, s. 25.
3 Tak było w słynnym przemówieniu Lecha Wałęsy przed kongresem, zob. Lech Wałęsa, My, naród, https://respublica.pl/teksty/my-narod-50745.html [dostęp 10.03.2026].
4 W polskim kontekście historia pojęcia narodu wiąże się oczywiście w pierwszej kolejności z "narodem szlacheckim" sięgającym XVI wieku. Tutaj jednak odnoszę się do momentu kształtowania się nowoczesnych narodów i niejako równoległego pojęcia ludu.
5 Jędrzej Burszta, Wojciech Burszta, dz. cyt., s. X..
6 Maria Janion, Dwie wizje ludowości romantycznej, "Rocznik Towarzystwa Literackiego Imienia Adama Mickiewicza" 1975, nr 10, s. 5.
7 Ewa Klekot, Kłopoty z kulturą ludową. Gust, ideologie, nowoczesność, Fundacja Terytoria Książki, Gdańsk 2021, s. 68.
8 Paweł Schmidt, Kultura zwana ludową. Martwe pojęcie czy perspektywa badania lokalności? (w:) Nie tylko o wsi... Szkice humanistyczne dedykowane Profesor Marii Wieruszewskiej-Adamczyk, red. Damian Kasprzyk, Wyd. Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź 2013, s. 252.
9 Ewa Klekot, dz. cyt., s. 169.
10 Z dwóch najbardziej znaczących: środowisko subaltern studies i birminghamskie Centre for Contemporary Cultural Studies.
11 Antonio Gramsci, Pisma wybrane, t. II, przeł. Barbara Sieroszewska, Książka i Wiedza, Warszawa 1961, s. 258.
12 Ewa Domańska, Historia insurekcyjna, "Literatura na Świecie" 2008, nr 1-2, s. 357.
13 Tamże.
14 Dipesh Chakrabarty, Humanistyka w czasach antropocenu, red. Ewa Domańska, Małgorzata Sugiera, Universitas, Kraków 2023, s. 123-124.
15 Tamże, s. 126.
16 Eric Hobsbawm, Primitive Rebels: Studies in Archaic Forms of social Movements in the 19th and 20th Centuries, Manchester University Press, Manchester 1959, s. 1-3.
17 Ranjit Guha, Elementary Aspects of Peasants Insurgency in Colonial India, Duke University Press, Durham-London 1999.
18 Vivek Chibber, Postcolonial Theory and the Specter of Capital, Verso, London-New York 2013, s. 42-43.
19 Zob. Ernesto Laclau, Emancypacje, przeł. Agata Sypeniewska, Wyd. Dolnośląskiej Szkoły Wyższej, Wrocław 2004, s. 67-68.
20 Tenże, Rozum populistyczny, przeł. Elżbieta Okroy i in., Wyd. Dolnośląskiej Szkoły Wyższej, Wrocław 2009, s. 86.
21 Violetta Wróblewska, Obraz (nie)doli chłopek w polskim folklorze (w:) Chłop-niewolnik? Opowieść o pańszczyźnie, red. Waldemar Kuligowski, Arkadiusz Jełowicki, Wyd. Muzeum Narodowego Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego, Szreniawa 2024, s. 73.
22 Michael T. Taussig, The Devil and Commodity Fetishism in South America, The University of North Carolina Press, Chapel Hill, 2010, s. XVI.
23 Tamże, s. 13.
24 Tamże, s. 15.
25 Zob. Marian G. Gerlich, Strachy. W kręgu dawnych śląskich wierzeń, Śląski Instytut Naukowy, Katowice 1989.
26 Podobnie funkcjonuje to obecnie, choć trudno to zauważyć. Do zobrazowania niebezpieczeństwa związanego z wirusem SARS-CoV-2 prasa, telewizja inne media muszą posługiwać się jego wizualnym przedstawieniem - kulki z charakterystyczną "koroną". Jest to przedstawienie zmedykalizowane i oparte na obserwacji pod mikroskopem, ale oddziałuje dokładnie tak samo, jak wyobrażanie zarazy jako "morowej panny". Mechanizm ten powoduje, że niewidzialnego ludzkim oka wirusa sprowadza się do jego zmediatyzowanego wyobrażenia. Co więcej, w wielu jego przedstawieniach zyskuje on oczy, nos, ręce, groźną minę, walczy z czymś, jest gnieciony butem czy rozwalany pięścią. Dla odbiorców oczywiste jest, że są to wyobrażenia "z przymrużeniem oka", tymczasem wyobrażenia ludowe zawsze traktuje się, jakby wszyscy w nie śmiertelnie poważnie wierzyli. Nasze wyobrażenia wydają nam się racjonalne, poza tym wiemy o nich, że są tylko wyobrażeniami, tymczasem o "ludzie" myślimy, że zawsze wierzy na poważnie.
27 Michael T. Taussig, dz. cyt.
28 Tamże, s. XVI.
29 Oskar Kolberg, Kujawy, cz. I. Dzieła wszystkie, t. 4. Wrocław-Kraków 1962, s. 145.
30 Tamże.
31 Tamże, s. 146.
32 Cyt. za: Wojciech Łysiak, Diabelskie sprawki. Podania, legendy i bajki z Pomorza Zachodniego, Wyd. Eco, Międzychód 1998, https://bajka.umk.pl/slownik/lista-hasel/haslo/?id=48 [dostęp 9.03.2026].
33 Zob. https://bajka.umk.pl/slownik/lista-hasel/haslo/?id=48 [dostęp 9.03.2026].
34 Magdalena Zowczak, Biblia ludowa. Interpretacja wątków biblijnych w kulturze ludowej, Wyd. Naukowe UMK, Toruń 2013, s. 144. W pisowni cytatów dokonano tylko niezbędnych zmian, głównie interpunkcyjnych, które umożliwiają lekturę; poza tym jest oryginalna.
Co to jest lud?
Istnieje potoczne wyobrażenie kultury danego narodu, zgodnie z którym to, co "prawdziwe", znajduje się nie w centrum i wielkich miastach, lecz na wsi i prowincji - z dala od głównych ośrodków życia społecznego. Przykładowo o "prawdziwej Ameryce" mówi się w kontekście tak zwanego pasa biblijnego - obszaru wiejskiego, peryferyjnego, ale też cechującego się religijnością i konserwatywnego - przeciwstawianego kosmopolitycznym i nowoczesnym (a więc "nieprawdziwym") miastom wybrzeża. Podobnie jest w Polsce: to właśnie prowincję, a najlepiej pozornie odciętą od świata wieś, wskazuje się jako miejsce, gdzie "jest Polska". Przegląd popularnej prasy i politycznych komentarzy pozwoliłby nawet zaprojektować swoisty suwak "prawdziwej Rzeczypospolitej". Na jednym jego końcu znajdowałby się warszawski Wilanów, a na drugim jakaś bezimienna i bezczasowa wieś, gdzie ludzie żyją "jak dawniej", czyli jak nigdy. Gdzieś bliżej "prawdziwości" znajdowałyby się słynne Końskie, może jeszcze Włoszczowa. Im bliżej nowoczesności, szybkiego życia, moralnego upadku, bogactwa i postępu, tym mniej "prawdziwie"; i z innej perspektywy - im dalej od nowoczesności, im biedniej, skromniej i pobożniej, tym bardziej "prawdziwie". Mieszkaniec Końskich byłby więc "prawdziwszy" niż burżuj z Wilanowa, a ktoś z biednej, nieznanej wsi na Podkarpaciu okazałby się jeszcze bardziej "nasz". Absurdalność takiego poszukiwania autentyczności można sprowadzić do prostego pytania: dlaczego mieszkańcy Wilanowa mieliby być mniej prawdziwi niż mieszkańcy Końskich albo Włoszczowy? Czy nie jest tak, że "prawdziwa Polska" znajduje się jednocześnie w Wilanowie, Końskich i podkarpackich wsiach? Poszukiwaniu "prawdziwego ludu" niemal zawsze towarzyszy poczucie melancholii, pewnej utraty oraz satysfakcji pojawiającej się wtedy, gdy uda się do niego zbliżyć. Wkładanie ludowego stroju z przeszłości nie jest niczym innym niż odgrywaniem tej fantazji. Pokazuje to również rodzaj wyobraźni, jaki stoi za tego typu fantazją. Opiera się ona na przeciwstawieniu ludu - prawdziwego i pozaczasowego - nowoczesności kojarzonej z masowością, unifikacją, konsumpcjonizmem i pogonią za bogactwem. Doskonale pokazuje to wiersz jednego z ojców polskiej antropologii, Kazimierza Moszyńskiego, napisany w 1959 roku, Dorodne ziarno miotając na rolę:
Dziś już nie stąpa chłop w bieli jak aniołBłogosławiący mu cicho, by rosło -Siewnik rzędowy jego miejsce zająłDziś już nie piele dziewka pól prosianych,nie plecie wianka, z chabrów nie korzystaani z kąkolu, co tak kraśniał w życie. -Wszystkie już chwasty tępi się do czysta1.
Przytoczony liryk doskonale ujmuje niemal dwieście lat naszego stosunku do wsi i kultury ludowej. Chłop jest w nim uosobioną fantazją - aniołem w bieli. W trakcie lektury niemal czujemy zapach pól i kąkolu, widzimy oczami wyobraźni dziewkę, zapewne również całą na biało, pochylającą się nad chabrami i chwastami. Wszystko to okraszone jest nostalgią za światem, który już przeminął: nie można już upleść wianka, bo wszystkie kraśniące chwasty zostały wytrzebione, a chłop nie sieje już ręcznie, bo zastąpiła go maszyna. Poetycki obraz Moszyńskiego to fantazja w czystej postaci. Co ciekawe, kultura ludowa zostaje w niej przedstawiona jako kultura alternatywna - choć może to brzmieć paradoksalnie.
Istnieje oczywiście wiele zasadniczych różnic między kulturą chłopską a kulturami alternatywnymi, choć - jak będę pokazywał dalej - te drugie często przejmują obecny w kulturze chłopskiej model wspólnotowości. Jedną z zasadniczych różnic jest to, że środowiska alternatywne - jak dajmy na to ruch punkowy - świadomie oddzielają się od reszty społeczeństwa i próbują budować coś na kształt alternatywnej wspólnoty. Tymczasem w kulturze chłopskiej chodziło o coś zupełnie przeciwnego: kultura ludowa funkcjonowała nie jako alternatywa wobec istniejącego świata, lecz jako oddolna strategia radzenia sobie, budowania wspólnoty, przetrwania i - oczywiście - oporu w ramach istniejących systemów społecznych. Co jednak ciekawe, to właśnie warstwy zewnętrzne wobec kultury chłopskiej - chłopomańscy aktywiści, intelektualiści i elity - od XIX wieku usilnie przedstawiały ją jako kulturę alternatywną. Czołowi polscy romantycy widzieli w kulturze ludowej coś na kształt kontrkultury. Co więcej, praktycznie przez cały XX wiek ludowość (a za nią także chłopskość) wyobrażano sobie tak, jakby oznaczała uczestnictwo w jakiejś odmiennej, nieoficjalnej kulturze. W wielu teoriach i koncepcjach dotyczących ludu pisano, że nie uczestniczy on w dominujących obiegach kultury - mieszczańskiej, pańskiej, ziemiańskiej czy inteligenckiej - które tworzyły obowiązujący wzorzec kultury na ziemiach polskich. Tymczasem chłopi i lud żyjący poza obrębem tej kultury przedstawiani byli tak, jakby funkcjonowali poza dominującym porządkiem kulturowym - jak uczestnicy alternatywnej rzeczywistości.
Lud jako funkcja narodu
Jednym z autorów najważniejszych dla myślenia o narodzie w kontekście ludu w XIX wieku był Johann Gottfried Herder. To w jego koncepcji pierwiastek etnograficzny zajmował ważne miejsce w formułowaniu nowoczesnego pojęcia narodu, który zdaniem niemieckiego myśliciela był wspólnotą ludzi połączonych wspólnym duchem, przejawiającym się w języku, kulturze i historii2. Herderowski "duch" to Volksgeist, a więc w dosłownym tłumaczeniu "duch ludu" bądź "duch narodu". Niemieckie słowo Volk zawiera w sobie oba te znaczenia - podobnie jak angielskie the people. Konstytucja Stanów Zjednoczonych Ameryki rozpoczyna się słynną formułą: We, The People..., którą na język polski zwykliśmy tłumaczyć jako "My, naród"3, podczas gdy the people oznacza również "lud". Różnica wynika zasadniczo z historii rozumienia pojęcia narodu4, sięgającego XIX wieku, kiedy pojmowano go synonimicznie ze słowem "lud". Utożsamienie obu pojęć występowało szczególnie tam, gdzie naród tworzył się w opozycji do królów (jak w Stanach Zjednoczonych Ameryki Północnej) lub arystokracji, czyli przeciwstawiano zwykłych ludzi szlachcie i elitom. W polskim kontekście sprawa jest nieco bardziej skomplikowana. W stosunku do władz zaborczych ludem był zarówno inteligent, mieszczanin, jak chłop i robotnik. Ale w stosunkach między sobą inteligent i mieszczanin uznawali siebie za "naród", a chłopów za "lud". Lud stał się więc funkcją narodu, podzbiorem, a nie częścią jego esencji. To właśnie dlatego tak trudno nam pomyśleć o ludzie inaczej niż jako "ludziach ze wsi". Naród był czymś większym, mieścił więcej i zacierał pod pewnymi względami różnice klasowe. To wtedy, czyli w XIX wieku, chłopskość i ludowość zaczęły być ze sobą kojarzone tak bardzo, że nie jesteśmy w stanie dzisiaj wyjść poza to utożsamienie5.
Lud skalany i jego definicje
Wróćmy jeszcze do Herdera: jeżeli naród tworzony jest przez jakiegoś wspólnego ducha, to jest on ponadczasowy i pozahistoryczny. To właśnie wśród chłopów polscy romantycy poszukiwali owego nieskażonego ducha narodu, wierząc, że właśnie w kulturze ludowej odnaleźć można jego najpełniejszy wyraz. Kluczem do zachowania tych wartości miała być swoistość, odrębność, a nawet izolacja, w jakiej rzekomo żył lud. To właśnie ona miała pozwolić mu zachować cechy utracone przez resztę społeczeństwa. Izolacja ta była jednak w dużej mierze fantazmatem. Jak pisze Maria Janion, romantycy byli wręcz zafiksowani na postrzeganiu ludu jako swoistej kontrkultury - przestrzeni prawd czystych, naturalnych i nieskalanych przez brudy cywilizacji6. Kluczowe było przy tym umieszczanie ludu poza czasem. Chłopi mieli pozostawać odizolowani od procesów zachodzących w świecie, a dzięki temu zachowywać w swojej kulturze jakieś wyobrażone, niezmienne wartości. Przez cały XIX wiek i znaczną część XX wieku usiłowano dowodzić, że kultura chłopska pozostaje odrębna od otaczającej ją rzeczywistości, że posiada specyficzne cechy pozwalające oddzielić ją od reszty społeczeństwa. W ten sposób oddzielano chłopów nie tylko od nowoczesności, ale także od historii. Doskonale widać to w nieustannych poszukiwaniach "prawdziwego ludu". Wielokrotnie można spotkać się ze stwierdzeniami, że "to nie jest już prawdziwy lud", "chłopów już nie ma" albo "kultury ludowej już nie ma". Wszystkie te diagnozy opierają się na przekonaniu, że prawdziwy lud musi pozostawać oddzielony od tego, co nowoczesne - istnieć gdzieś poza czasem, niczym herderowski duch narodu. Lud "nieprawdziwy" to natomiast lud skażony edukacją, radiem, Internetem, miejską modą, globalnymi wzorcami czy murowanymi domami. Innymi słowy: pozostać autentycznym to być odpornym na zmiany.
Równie ważnym aspektem tych praktyk było umieszczanie ludu w innym czasie. Czasem tym był czas przeszły - lud miał reprezentować świat, który już minął, owo mityczne "kiedyś to było". Służyło to również sytuowaniu go na wcześniejszym etapie rozwoju społecznego, uznając, że nie jest jeszcze gotowy do pełnego uczestnictwa w życiu politycznym czy sprawowaniu władzy. Szczególną formą tego myślenia było dyscyplinowanie ludu poprzez "zatrzymywanie go w czasie". Każda zmiana mogła zostać uznana za odstępstwo od tradycji, przejaw zaniku kultury ludowej albo dowód jej nieodwracalnej degradacji. Przykładowo, gdy na wieś dotarło radio, podczas wesel i innych uroczystości zaczęły pojawiać się popularne piosenki. W odpowiedzi wielu etnografów rzuciło się ratować ludowe dziedzictwo muzyczne przed zapomnieniem i wyparciem przez twórczość masową. Niekiedy można było odnieść wrażenie, że najchętniej zabroniliby mieszkańcom wsi słuchać czegokolwiek poza tym, co sami uznali za "prawdziwie ludowe". Także przywoływany wcześniej wiersz Kazimierza Moszyńskiego opiera się na podobnym mechanizmie. Chłopa-anioła wypiera w nim siewnik. To właśnie chłop-anioł reprezentuje wieś "prawdziwą", nieskażoną i zatrzymaną w czasie, podczas gdy siewnik przypomina, że wieś się zmienia. A skoro się zmienia, przestaje odpowiadać wyobrażeniu, które próbowano na nią nałożyć.
Dla nowoczesnego człowieka lud stawał się często przeciwieństwem wszystkiego, co kojarzono z rozwojem cywilizacyjnym XIX i XX wieku. Przypisywano mu niższy poziom rozwoju, trwałą i niezmienną kulturę, myślenie magiczne, irracjonalizm, a także konserwatyzm społeczny i swoisty izolacjonizm. Innymi słowy, lud miał być wszystkim tym, czym nie była nowoczesność.
Dla przykładu: Jan Ludwik Popławski w 1886 roku w warszawskim tygodniku "Głos" pisał: "wypowiadamy walkę doktrynerom apostołów kosmopolitycznego socjalizmu, którzy nie pamiętają o tym, że lud nasz posiada własne pojmowanie szczęścia, niedające się ułożyć w oderwane lub wzięte z obcego gruntu formułki, słowem, kulturę własną, której czynniki składowe mogą być uważane jako niższe formy odpowiednich kategorii kultury naszej"7. Lud żyje więc nie tylko w oddzieleniu od "socjalizmu" (czyli nowoczesności), ale wręcz staje się dla niego alternatywą. Po 1989 roku, kiedy nastała era neoliberalnego kapitalizmu, lud (także klasa robotnicza) był ponownie oskarżany o to, że mentalnie wciąż żyje w przeszłości, jego członkowie nazwani zostali homo sovieticus za rzekome przejawianie wsteczności, niedostosowanie i zacofanie w czasach wymagających zakładania firm i ciągłego rozwoju.
Jedno z najważniejszych ujęć kultury ludowej w polskiej etnografii zaproponował Ludwik Stomma. Badacz twierdził, że opiera się ona na kilku podstawowych cechach: izolacji pionowej (od innych klas i stanów społecznych), izolacji poziomej (od innych wsi i regionów), sensualizmie, swoistej moralności oraz przekazie ustnym. Warto jednak zauważyć, że cechy te definiowane były przede wszystkim poprzez przeciwstawienie kulturze dominującej lub masowej. Jeżeli kultura masowa miała charakter powszechny i zunifikowany, kultura ludowa miała opierać się na izolacji; jeżeli tamta była mechaniczna i zapośredniczona przez technikę, ta miała pozostawać sensualna i bezpośrednia. Innymi słowy, kulturę ludową określano przede wszystkim przez to, czym nie była8. Najciekawsze wydaje się jednak przeciwstawienie sensualizmu i racjonalności, obecne nie tylko w koncepcji Stommy. W refleksji nad ludem nieustannie podkreślano, że "myśli on inaczej" - kieruje się magią, intuicją, uczuciami i wyobraźnią. Jego przeciwieństwem miał być człowiek nowoczesny, racjonalny i oświecony, na dodatek wzorzec ten niemal zawsze miał wyraźnie męski charakter.
Lud stawał się w ten sposób "innym" nowoczesności. Nowoczesny człowiek przeglądał się w ludzie niczym w lustrze, wykorzystując go do określenia własnej tożsamości. Oświecona racjonalność klas wyższych mogła istnieć jako idea tylko dlatego, że przeciwstawiano jej magiczny, sensualny i rzekomo irracjonalny świat ludu.
W taki właśnie sposób osoby zewnętrzne wobec ludu projektowały kulturę ludową jako alternatywę dla nowoczesności - coś pozostającego poza czasem, odizolowanego od zmiennych wpływów historii. Problem polegał jednak na tym, że sami chłopi nieraz boleśnie przekonywali się, iż żyją dokładnie w tym samym czasie co wszyscy inni. Powołam się na przykład mojej babci, urodzonej w latach 20. XX wieku, która przez całe życie nosiła w sobie paniczny lęk przed głodem. Wynikał on z doświadczenia wielkiego kryzysu lat 30. i II wojny światowej. Ciekawe, co pomyślałaby, gdyby jakiś ekspert od kultury powiedział jej, że ubogie jedzenie, którym rodzina ratowała się w czasie kryzysu, stanowi część jej "tradycji" i że powinna zachować ten sposób życia, by chronić ducha kultury ludowej przed nowoczesnością. Mechanizm ten doskonale pokazuje przykład opisany przez Ewę Klekot, dotyczący tkaczek dywanów i kap z Janowa oraz Wasilówki. Kobiety te wytwarzały dwa rodzaje wyrobów: jedne przeznaczone dla miasta oraz instytucji takich jak Biuro Nadzoru Estetyki Produkcji (późniejsza Cepelia), drugie zaś dla mieszkańców okolicznych wsi i miasteczek. Paradoks polegał na tym, że wyroby przeznaczone dla lokalnych odbiorców - odpowiadające ich gustom, potrzebom i wyobrażeniom - nie zostałyby uznane przez etnografów ani miejskich odbiorców za "ludowe". Za ludowe uznawano natomiast te, które odpowiadały oczekiwaniom miejskich instytucji i wyobrażeniom o tradycji9. Tkaczki produkowały więc dywany dla miasta, odtwarzając fantazję o niezmiennej kulturze ludowej, zakorzenionej w sensualności, bliskości natury i trwałości dawnych wzorców. Tymczasem sami mieszkańcy wsi kupowali coraz częściej wyroby nowoczesne, a to, co powszechnie uznawano za "ludowe", mogło wydawać im się po prostu niemodne.
Funkcja fantazji (o ludzie)
Projektowanie kultury chłopskiej jako kultury alternatywnej miało w tym wymiarze jeden zasadniczy cel - ludzie definiowali samych siebie poprzez przeciwstawienie się tak rozumianej kulturze chłopskiej. W efekcie wiele z tego, co w kulturze polskiej uznawano za ludowe, było przede wszystkim fantazmatem wytwarzanym przez tych, którzy lud opisywali.
W tej książce chciałbym pokazać, jak sam rozumiem lud, ponieważ jest to rozumienie zasadniczo odmienne od przedstawionych wcześniej koncepcji. Jest to o tyle ważne, że jeśli utożsamimy lud wyłącznie z chłopami, a kulturę ludową sprowadzimy do fantazji o czymś pozostającym poza czasem, nie zrozumiemy wielu kluczowych procesów zachodzących w Polsce w XX wieku i XXI wieku. Nie oznacza to oczywiście, że chłopi nie są częścią ludu. Są nią, ale w takim sensie jak są nimi włókniarki, uczestniczki Strajku Kobiet czy wiele innych grup społecznych.
Lud u Gramsciego
Uważam, że lud można rozpatrywać wyłącznie w relacji do władzy, rozumianej możliwie szeroko. W dużym uproszczeniu przez władzę rozumiem grupy społeczne dysponujące przewagą polityczną, ekonomiczną lub symboliczną. Wymiary te mogą występować jednocześnie, ale mogą również funkcjonować niezależnie od siebie albo układać się w rozmaite konfiguracje. Do kategorii władzy zaliczałbym także osoby, które w danym momencie nie sprawują jej bezpośrednio, ale należą do grup społecznych mających trwały dostęp do zasobów władzy i związanych z nią przywilejów. Przykładowo magnat w Polsce nowożytnej posiadał władzę polityczną, ekonomiczną i symboliczną. Partyjny dygnitarz w okresie PRL dysponował przede wszystkim siłą polityczną, ale niekoniecznie symboliczną i ekonomiczną. Sprawa jest oczywiście dużo bardziej skomplikowana, ale nie o tę część równania mi tutaj chodzi. W tak zarysowanej perspektywie relacyjnej członkiem ludu jest każdy, kto nie jest częścią władzy. Ten aspekt został najpełniej rozwinięty w refleksji Antonia Gramsciego, którego koncepcje wywarły znaczący wpływ na współczesną humanistykę i nauki społeczne10. W Pismach więziennych definiował lud jako "całokształt klas zależnych i wykonawczych wszelkich typów społeczeństw, jakie dotychczas istniały"11. Tym samym sytuował go jednoznacznie w obrębie relacji podporządkowania. Kultura ludowa - w jego ujęciu - nie stanowi zbioru esencjalnych cech przypisanych określonej zbiorowości, lecz jest funkcją materialnej i symbolicznej deprywacji oraz wynika z relacji podporządkowania. Lud w takiej sytuacji wytwarza własną kulturę, więzi społeczne, wierzenia, pieśni oraz rozmaite praktyki codzienności, które pozwalają mu funkcjonować w zastanej rzeczywistości. Można to skojarzyć ze słynnym marksowskim stwierdzeniem, że "byt określa świadomość", i byłoby w tym sporo racji. Istotne jest jednak to, że Gramsci odchodzi od uproszczonego modelu relacji między bazą a nadbudową, zawartą w tym wyrażeniu. Kultura nie jest prostą konsekwencją ekonomicznego wyzysku; bo oprócz tego, że lud się do tej relacji podporządkowania dostosowuje, to rozwija, przetwarza także swoją kulturę. Co równie ważne: przez opór kształtuje też kulturę dominującą. Choć punktem wyjścia pozostaje wyzysk, relacja między strukturą ekonomiczną a kulturą ma charakter złożony i dynamiczny.
Trzeba jednak pamiętać, że Gramsci budował swoje rozumienie ludu i kultury ludowej wyłącznie w odniesieniu do włoskiej kultury przełomu XIX i XX wieku. Ale to właśnie ten włoski kontekst historyczny - zwłaszcza nierównomierny rozwój północnych i południowych regionów - skłonił Gramsciego do przekroczenia ortodoksyjnego, industrialnego modelu marksizmu, skoncentrowanego na proletariacie wielkoprzemysłowym. Wprowadzone przez niego pojęcie klas podporządkowanych (subalterno) umożliwiło analizę zróżnicowanych form dominacji - obejmujących nie tylko robotników, lecz także chłopów, migrantów, lumpenproletariat oraz grupy poddane marginalizacji ze względu na rasę, płeć czy status kulturowy. Termin subaltern pozwalał uchwycić te formy wyzysku, które nie ograniczały się do stosunku do środków produkcji, lecz obejmowały także mechanizmy zadłużenia, wywłaszczenia czy stygmatyzacji.
Potencjał tej kategorii został rozwinięty przez środowisko badawcze skupione wokół zainicjowanego przez Ranajita Guhę czasopisma "Subaltern Studies". W kontekście kolonialnych Indii badacze z nim związani podjęli próbę przesunięcia perspektywy historiograficznej z elit politycznych na podporządkowane masy, miejskie i wiejskie. Dla Guhy "subaltern" oznaczało szeroką kategorię, obejmującą wszystkich poddanych polityce deprywacji - niezależnie od ich formalnej pozycji majątkowej. Guha zaznacza, że "lud" (the people) oraz "klasy podporządkowane" (subaltern classes) to frazy używane synonimicznie. Kategorie te reprezentują "demograficzną różnicę między ogółem indyjskiej populacji a tymi, których postrzega się jako "elity"12. W określonych warunkach nawet zamożniejsi właściciele ziemscy mogli stać się podporządkowani. Tym samym "lud" nie był utożsamiany wyłącznie z ubogim chłopstwem, lecz definiowany relacyjnie - poprzez konkretne mechanizmy wykluczenia i dominacji13. Wytwarzał się on jako efekt historycznie określonej sytuacji wyzysku, a nie jako zbiorowość posiadająca trwałe, przyrodzone cechy. Podstawowa różnica między badaczami i badaczkami z obszaru subaltern studies polegała na podważeniu europejskiego paradygmatu rozwoju obecnego także w marksizmie. Ujmując rzecz w skrócie: paradygmat ten znaczył, że na historię ludu patrzy się przez pryzmat transformacji. Początkowo mamy chłopów, którzy reprezentują pewne stadium z przeszłości, dajmy na to stadium larwy. Następnie ci chłopi trafiają do fabryk i miast, stając się robotnikami i przeobrażając się w poczwarkę. Jako klasa robotnicza i miejska walczą o swoje prawa, a kiedy udaje się je uzyskać, stają się obywatelami, czyli dorosłymi osobnikami. W tym schemacie chłop musi zginąć, by przeistoczyć się w robotnika, a następnie w obywatela14.
Celowo odwołuję się do stadiów rozwoju owadów, ponieważ historiografia bardzo często opisywała lud w podobny sposób - jako zbiorowość znajdującą się na określonym etapie rozwoju i zmierzającą ku z góry wyznaczonej formie "dojrzałości". Po pierwsze, każdą z tych grup traktuje się tak, jakby reprezentowała odrębny etap rozwoju społecznego: chłopi mają własną definicję, robotnicy własną, a obywatele jeszcze inną. Po drugie, każda z tych grup traktowana jest tak, jakby należała do innego czasu i reprezentowała wcześniejsze stadium rozwoju społecznego. Odwołajmy się jeszcze raz do przykładu z okresu transformacji. Czy przywoływane wcześniej sposoby mówienia o klasach ludowych nie przedstawiają ich właśnie jako grup niedojrzałych? Określenia, jakie wobec nich stosowano, doskonale pasują do obrazu fazy "poczwarki". Podobnie podchodzi się też do ludowych form oporu. Jeżeli chłopi czy robotnicy są na jakiejś wcześniejszej fazie rozwoju, nie rozumieją do końca nowoczesności, to ich opór wynika wyłącznie z braku uświadomienia15. Stąd też w tradycji badań nad oporem ludowym często mniej lub bardziej świadomie wprowadza się zaczerpniętą z prac Erica Hobsbawma cezurę pomiędzy buntami nowoczesnymi i przednowoczesnymi. Te pierwsze przybierają formy charakterystyczne dla nowoczesnej polityki: wieców, manifestacji, debat, partii politycznych, związków zawodowych i innych organizacji16. Przednowoczesne formy są zakorzenioną w przeszłości i niedojrzałej kulturze reakcją na nowoczesność. Taki sposób myślenia o ludowym oporze nie ogranicza się wyłącznie do marksizmu. W różnych wariantach powraca on w wielu interpretacjach ludowych buntów i protestów.
Tymczasem tradycja subaltern studies, przynajmniej w swojej początkowej fazie, podważała przekonanie o istnieniu zasadniczej różnicy między buntami "przednowoczesnymi" i "nowoczesnymi", a także o rzekomej niedojrzałości czy nierozwinięciu chłopstwa. Ranajit Guha twierdził, że podział na bunty prepolityczne i polityczne w istocie opiera się na hierarchizacji świadomości. Jednym uczestnikom przypisuje się zdolność rozumienia własnych interesów, celów i środków działania, innym zaś się jej odmawia. Jak wskazywał indyjski badacz, ruchom uznawanym za prepolityczne nie brakowało ani celów, ani świadomości własnej sytuacji. Różniły się one od ruchów nowoczesnych nie stopniem politycznego uświadomienia, lecz językiem, symboliką i środkami działania, które wyrastały z kultury ludowej17. Jeżeli w nowoczesnych ruchach politycznych cele formułowane są w programach, manifestach czy deklaracjach, to w ruchach ludowych wyrażają się raczej poprzez folklor, pieśni, plotki, żarty i inne podobne formy przekazu. Dzieje się tak z dwóch powodów. Po pierwsze, ruchy te często muszą ukrywać swoje "programy" i nie mogą wyrażać ich wprost ze względu na zagrożenie ze strony władzy. Po drugie, nie mają języka umożliwiającego im wyrażanie się w nowoczesnych formach o swojej sytuacji - są najczęściej mało piśmienne, w nikłym stopniu wytworzyły "organicznych intelektualistów", traktują pisma polityczne jako potencjalnie niebezpieczne i nieznane, nie traktują możliwych programów jako swoich. Przykładowo komunistyczne programy "ziemia dla ludu" są zbieżne z chłopskimi żądaniami, ale na ziemiach polskich - z różnych względów - nie zyskiwały powszechnej akceptacji.
Podczas gdy polityka elit związana była przede wszystkim z nowoczesnymi i formalnymi instytucjami państwa kolonialnego, polityka ludu stanowiła odrębną sferę działania, funkcjonującą poza światem klas rządzących i wykształcającą własne formy organizacji oraz własne praktyki polityczne. Ich podstawą były nieformalne, lokalne sieci oparte na pokrewieństwie, więziach sąsiedzkich i innych relacjach charakterystycznych dla społeczności agrarnych. W określonych warunkach właśnie te lokalne powiązania mogły stawać się podstawą szerszej mobilizacji i prowadzić do powstawania organizacji o charakterze klasowym. Ogólnie rzecz biorąc, polityka elit wyrażała się poprzez język prawa i formalnej równości, natomiast polityka ludu funkcjonowała w świecie tradycyjnych zależności, hierarchii i podporządkowania, a także praktyk, symboli i wyobrażeń składających się na kulturę ludową18.
Tradycja subaltern studies podważyła więc potoczne postrzeganie ludu, chłopstwa, jako jakiejś niedorozwiniętej fazy z zamierzchłych czasów. Pokazała też, że opór ludowy nie jest reliktem z przeszłości wobec nie w pełni rozwiniętej obywatelskości. Opór ludowy jest po prostu wyrazem tego, czym jest lud. A lud to nie tylko chłopi, ale każdy w sytuacji podporządkowania, pozbawienia lub ograniczenia praw, dostępu do zasobów czy pracy.
Lud jako "pusty znaczący"
Do tradycji gramsciańskiej nawiązuje również koncepcja ludu rozwinięta przez Ernesta Laclaua (częściowo we współpracy z Chantal Mouffe). W jego ujęciu lud nie posiada stabilnej, łatwej do uchwycenia tożsamości społecznej. Nie jest ani klasą, ani grupą etniczną. Powstaje raczej w wyniku określonego procesu politycznego i dyskursywnego19. Proces ten rozpoczyna się od rozproszonych żądań, pretensji i frustracji różnych grup społecznych. Początkowo nie muszą mieć one ze sobą nic wspólnego. Mogą jednak zostać połączone w to, co Laclau nazywa "łańcuchem ekwiwalencji", jeśli zostaną skierowane przeciwko wspólnemu przeciwnikowi - najczęściej utożsamianemu z władzą, elitami lub istniejącym porządkiem społecznym. W ten sposób powstaje podstawowy podział na "my" i "oni", a wraz z nim wyłania się lud jako podmiot polityczny. Dlatego właśnie lud funkcjonuje u Laclaua jako "pusty znaczący". Nie posiada jednej, z góry określonej treści, lecz może skupiać wokół siebie bardzo różne doświadczenia, oczekiwania i roszczenia. Jego siła polega nie na jednorodności, lecz na zdolności łączenia rozmaitych grup we wspólnym działaniu20. Mechanizm ten można było zaobserwować podczas protestów określanych mianem Strajku Kobiet. Choć bezpośrednim impulsem do mobilizacji był sprzeciw wobec zaostrzenia prawa aborcyjnego, bardzo szybko protesty zaczęły obejmować znacznie szerszy katalog postulatów. Wspólny sprzeciw wobec władzy pozwolił połączyć różne doświadczenia niesprawiedliwości, frustracji i wykluczenia w jedną symboliczną całość. Właśnie w takim sensie można mówić o ludzie w rozumieniu Laclaua - nie jako o gotowej grupie społecznej, lecz zbiorowości, która tworzy się w procesie politycznej mobilizacji.
W świetle omawianych teorii lud jest grupą osób, które wspólnie doświadczają podporządkowania oraz podzielają przekonanie, że za tym doświadczeniem stoi określona forma władzy. Sama bieda czy strata materialna nie wystarczą. Potrzebne jest jeszcze poczucie wspólnoty losu. Im dłużej taka sytuacja trwa, tym silniej utrwalają się związane z nią praktyki, wartości i sposoby rozumienia świata. Z czasem zaczynają one sprawiać wrażenie naturalnych i odwiecznych. To właśnie wtedy pojawia się to, co zwykliśmy nazywać "kulturą ludową". Samo założenie, że lud można raz na zawsze zdefiniować, prowadzi do traktowania go jako "innego" - odrębnej zbiorowości, niemal osobnego rodzaju człowieka. Dlatego utożsamianie ludu z ubogą ludnością wiejską nie tyle mówi nam sporo o samym ludzie, ile o historycznych relacjach społecznych, które z czasem zaczęto postrzegać jako coś naturalnego i oczywistego. Analiza inspirowana Gramscim, tradycją subaltern studies oraz teorią dyskursu Laclaua pozwala poddać ten fantazmat krytycznej rewizji, ukazując lud jako kategorię dynamiczną, relacyjną i politycznie konstruowaną. Lud powstaje zawsze w relacji do władzy oraz elit, które uzasadniają swoją dominację za pomocą określonych ideologii. To właśnie ci, którzy pozostają poza tym układem władzy i podporządkowani są jego regułom, tworzą lud.
Make folklorystyka great again
W nowoczesnych dyskursach politycznych, niezależnie od orientacji ideowej, ogromne znaczenie przypisuje się spójności intelektualnej, precyzji pojęć i jasności argumentacji. To dlatego w marksizmie tak wiele miejsca poświęca się analizie kapitalizmu i próbom precyzyjnego określenia mechanizmów jego działania. Dotyczy to również sporów o znaczenie poszczególnych pojęć, takich jak akumulacja kapitału czy wartość wymienna, a także sposobów ich interpretacji i zastosowania. Tymczasem w kulturze ludowej aktualna sytuacja społeczna, systemy ekonomiczne czy abstrakcyjne pojęcia - takie jak klasa albo kapitalizm - wyrażane są za pomocą odniesień zakorzenionych w codziennym doświadczeniu. Zamiast mówić o abstrakcyjnych klasach społecznych, lud opowiada o diable. Nieznane lub trudne do uchwycenia zjawiska społeczne tłumaczone bywają za pomocą czarów, demonów czy sił nadprzyrodzonych nie dlatego, że lud ich nie rozumie, lecz dlatego, że sprowadza je do znanych sobie symboli i opowieści. To, co współcześnie opisalibyśmy jako patriarchalną przemoc, w kulturze ludowej często wyrażane było za pomocą konkretnych obrazów: zbitego dzbanka, wyszarpanego przez pana fartuszka czy podobnych metafor zakorzenionych w codziennym doświadczeniu21. Metaforyzacja przemocy pozwalała również mówić o tym, czego nie można było nazwać wprost - o seksualności, gwałcie czy podporządkowaniu kobiet. Dzięki temu abstrakcyjne i często ukryte relacje władzy przybierały postać konkretnych przedmiotów, gestów i zdarzeń.
Wyobraźmy sobie jakieś nieznane niebezpieczeństwo - na przykład miejsce w lesie, gdzie ludzie zapadają na tajemniczą chorobę - trudno od razu zrozumieć, co właściwie stanowi zagrożenie. W kulturze ludowej takie zjawiska oswajane są za pomocą znanych obrazów i opowieści. Może więc pojawić się historia o diable grasującym w tym miejscu. Las pozostaje niebezpieczny, ale niebezpieczeństwo staje się bardziej zrozumiałe: wiadomo już, czego należy unikać i jak się zachować. W podobny sposób kultura ludowa przetwarza doświadczenia związane z relacjami społecznymi; zawiera ona elementy myślenia o klasie, władzy czy wyzysku, ale rzadko wyraża je za pomocą abstrakcyjnych pojęć. Oczywiście kultura ludowa nie sprowadza się wyłącznie do takiego mechanizmu. W kontekście tej książki jest on jednak szczególnie istotny, ponieważ pozwala zrozumieć, w jaki sposób powstają ludowe formy oporu i jak wyrażają one doświadczenia podporządkowania. Myślenie abstrakcyjne, za pomocą wyspecjalizowanych kategorii (czy to politycznych, czy analitycznych) jest domeną wąskiej grupy specjalistów. Jeżeli jednak przyjrzymy się oddolnym ruchom społecznym i politycznym, szybko okaże się, że ich uczestnicy rzadko mobilizują się wokół abstrakcyjnych pojęć. Znacznie częściej punktem wyjścia stają się konkretne doświadczenia, krzywdy, potrzeby i problemy codziennego życia. Doskonale obrazują ten proces badania prowadzone przez Michaela Taussiga w zachodniej Kolumbii i Boliwii, gdzie badał robotników pracujących na plantacjach cukrowych i w kopalniach. W obu opisywanych przypadkach proletariat wywodził się z zubożałego chłopstwa. Co ciekawe, sposób, w jaki rozumieli oni własną proletaryzację, był silnie zakorzeniony we wcześniejszych ludowych wyobrażeniach związanych z procesami ekonomicznymi. Proces wejścia w kapitalistyczne relacje pracy interpretowano za pomocą znanych figur i symboli. Jedną z najważniejszych był diabeł, odgrywający rolę pośrednika między różnymi porządkami wartości22. Jak twierdzi Taussig, w mitologii Ameryki Południowej pojawia się motyw człowieka, który porzuca wspólnotę i sprzedaje duszę diabłu za bogactwo. Otrzymane w ten sposób dobra przynoszą jednak wyłącznie nieszczęście, zniszczenie i śmierć, a ostatecznie okazują się bezwartościowe i bezużyteczne. Wśród czarnych chłopów zatrudnianych na gwałtownie rozwijających się plantacjach trzciny cukrowej w południowej części doliny Cauca w Kolumbii zaczęły krążyć liczne opowieści o działalności diabła. Nie były one jednak jedynie przejawem religijnej wyobraźni, lecz stanowiły sposób interpretowania nowych doświadczeń związanych z pracą najemną i gospodarką kapitalistyczną. Chłopi ci zostali wywłaszczeni ze swoich pól, na których wcześniej produkowali żywność, i zmuszeni do pracy w charakterze robotników rolnych. Ich utrzymanie przestało zależeć od ich własnej uprawy, a zaczęło być uzależnione od wydajności pracy akordowej. Tych z nich, którzy osiągali większe zbiory, oskarżano o wejście w konszachty z diabłem, natomiast samych plantatorów postrzegano jako jego ucieleśnienie. Nieznane i niewidzialne procesy rynkowe zostały w ten sposób sprowadzone do znanych form wyobrażeń o obcych i złowrogich siłach23. Podobny mechanizm występował wśród górników w Boliwii, którzy rozwinęli cały zespół rytuałów poświęconych diabłu. Uważano go za rzeczywistego pana kopalń i strażnika ukrytych pod ziemią bogactw. Praktyki te miały na celu utrzymanie produkcji, odnalezienie bogatszych pokładów oraz zmniejszenie liczby wypadków24.
Analogicznych przykładów dostarcza również polski folklor. Powszechne były wyobrażenia, zgodnie z którymi osoby majętne lub nagle wzbogacający się chłopi zawarli pakt z diabłem. W kopalniach panował zaś demoniczny Skarbek, wobec którego należało zachowywać się z należnym szacunkiem, aby zapewnić sobie bezpieczeństwo. Niekiedy przypisywano mu również pomoc w pracy i opiekę nad górnikami25. Wątki te, rozpatrywane poza swoim rzeczywistym kontekstem - materialnymi stosunkami ekonomicznymi czy przemianami związanymi z rozwojem kapitalizmu - mogą jawić się jako przejaw irracjonalnego myślenia. Jeśli jednak odniesiemy je do oralnej zasady praktyki teoretycznej, polegającej na ujmowaniu tego, co nieznane i niewidzialne, w znane i widzialne formy, zobaczymy, że opowieści te stanowią dość zaawansowaną próbę rozumienia relacji społecznych, politycznych i ekonomicznych. Mogą one również służyć do obrazowania zjawisk pogodowych, zaraz, epidemii oraz wielu innych procesów trudnych do uchwycenia26.
W interpretacji Taussiga wartość rodzi się we wspólnocie i z relacji, które ją tworzą. Jeden człowiek pomaga przy budowie domu, drugi przy żniwach, trzeci dzieli się wiedzą o roślinach leczniczych. W ten sposób powstaje sieć wzajemnych zobowiązań, umiejętności i wiedzy, stanowiąca fundament wspólnotowego życia. Kapitalizacja jednego z takich zasobów oznacza przejęcie czegoś, co dotąd należało do wspólnoty, i wykorzystanie tego dla własnej korzyści. W ten sposób jednostka oddziela się od grupy. Dobrym przykładem jest wartość wspólnej pracy. Jeżeli pomagam komuś wybudować stodołę, a on później pomaga mi przy zbiorach, nie musimy dokładnie przeliczać wartości każdej godziny pracy. W ramach wspólnoty istnieje bowiem wspólne wyobrażenie o tym, co jest uczciwą wymianą i wzajemnością. Staramy się, aby świadczenia pozostawały mniej więcej równoważne. Problem pojawia się wtedy, gdy ktoś zaczyna korzystać z pracy innych, nie oferując niczego w zamian. Wyobraźmy sobie osobę, która regularnie korzysta z pomocy sąsiadów przy zbiorach, ale sama nie uczestniczy w podobnych pracach na rzecz innych. W takim przypadku wzbogaca się kosztem wspólnoty. Przywłaszcza sobie bowiem coś, co ma dla niej wartość - cudzą pracę - i przekształca wspólny zasób w prywatną korzyść27. Taka osoba rzeczywiście mogłaby się wzbogacić, ale jednocześnie zostałaby wypchnięta poza wspólnotę. Pojawia się więc pytanie: jak to możliwe, że ktoś bogaci się kosztem własnej grupy? W ludowych wyobrażeniach odpowiedź była prosta - musiał maczać w tym palce diabeł. Jak pisał Taussig, ludzkiej duszy nie da się dosłownie sprzedać ani kupić. Mimo to w określonych warunkach historycznych ludzie zmuszeni są zawierać kontrakty przypominające pakt z diabłem, jeśli chcą przetrwać. W opowieściach tych pojawia się konflikt dobra i zła, który wyraża jedną z podstawowych sprzeczności gospodarki rynkowej. Jednostka zostaje oddzielona od wspólnoty, bogactwo współistnieje ze skrajną biedą, a ekonomiczna logika zysku zaczyna dominować nad wcześniejszymi normami etycznymi28. Diabeł jest więc figurą mediującą między działaniem dobrym (na rzecz wspólnego dobra) a działaniem złym (prywatyzowaniem wspólnego dobra), ilustruje niewidzialny proces przekształcania wspólnej własności w prywatną. Jeżeli przyjrzymy się opowieściom o diabłach, zanotowanych na ziemiach polskich, dostrzeżemy zaskakująco dużo podobieństw. Po pierwsze, pakt z diabłem pojawia się zwykle na styku tego, co wspólnota uznaje za dobro i zło. Po drugie, niemal zawsze dotyczy osoby, która w jakiś sposób wyłamuje się ze swojej wspólnoty, najczęściej poprzez dążenie do nagłego wzbogacenia się jej kosztem. Można więc powiedzieć, że diabeł staje się figurą pozwalającą wyjaśnić niewidzialne procesy związane z powstawaniem bogactwa. Ilustruje przemianę wspólnych zasobów w prywatną własność oraz moment, w którym więzi wspólnotowe zostają podporządkowane logice indywidualnego zysku.
Dobrym przykładem jest opowieść Parobek w piekle i na ziemi, zanotowana przez Oskara Kolberga na Kujawach29.
Pewien parobek długo nie mógł znaleźć pracy i w desperacji przyjął pracę w piekle, podpisując kontrakt na dwadzieścia lat. Spotkał tam swoją stryjenkę, która poradziła mu, żeby po zakończeniu pod żadnym pozorem tego kontraktu nie przedłużał, "(...) tylko poproś, żeby ci pozwolili laseczkę ustrugać z tego drzewa, co rąbiesz, dziurki w niej powywiercać i w smole umoczyć do trzeciego razu"30.
Po wypełnieniu kontraktu parobek poprosił diabły o laskę. Zgodziły się, ale pod jednym warunkiem: miał otrzymać także miedziane buty i służyć tak długo, aż całkowicie się zedrą. Na szczęście niezawodna stryjenka poradziła mu, by moczył buty w smole, dzięki czemu szybciej się zużyją. Kiedy buty wreszcie się rozpadły, parobek ruszył w świat. Laska jednak zaczęła mu ciążyć. W pewnym momencie pomyślał, że nie ma sensu dłużej jej nosić, i wyrzucił ją. Wtedy okazało się, że wewnątrz ukryte były dusze, które pod postacią much obsiadły go i zmusiły do dalszego dźwigania. Później spotkało go jeszcze kilka przygód, dzięki którym zdobył znaczny majątek. W jednym z miast panował król mający córkę na wydaniu. Ogłosił on, że odda jej rękę temu, kto zapełni jego skarbiec pieniędzmi. Parobek, wzbogacony wcześniejszymi przygodami, zdołał spełnić ten warunek. Córka króla nie była jednak zachwycona swoim przyszłym mężem. "Ale ona go nie kochała, że to chłop, ani ojciec go nie bardzo lubił"31. W rezultacie królewna próbowała go utopić. Parobkowi udało się jednak ocaleć, po czym zatrudnił się jako ogrodnik. Po pewnym czasie usłyszał, że jego dawna żona ponownie wychodzi za mąż. Na pozór opowieść ta brzmi jak zwyczajna, ludowa powiastka. Jednak kiedy przyjrzymy się jej bliżej, dostrzeżemy w niej kilka interesujących wątków. Piekło, w którym pracuje parobek, można odczytać jako metaforę folwarku. Za swoją służbę otrzymuje on kij wypełniony duszami. Przedmiot ten przypomina kij karbowego, co pozwala postawić hipotezę, że źródłem jego późniejszego bogactwa jest właśnie pełnienie funkcji nadzorcy pracy innych ludzi. Innymi słowy, wzbogaca się nie dzięki własnej pracy, lecz dzięki uczestnictwu w systemie podporządkowania. Następnie trafia do miasta, gdzie zdobywa majątek wystarczający do spełnienia warunku postawionego przez króla. Awansuje społecznie, lecz mimo bogactwa nadal pozostaje w oczach elit jedynie chłopem. Próba utopienia przez królewnę mogłaby być więc symbolicznym wyrazem odrzucenia człowieka, który przekroczył granice własnego stanu, ale nie został zaakceptowany przez tych, do których chciał dołączyć. W takim odczytaniu historia opowiadałaby o społecznym awansie parobka, który zawiera diabelski kontrakt, by się wzbogacić. Bogactwo okazuje się jednak podejrzane. Z jednej strony dlatego, że chłop nie powinien stawać się panem. Z drugiej dlatego, że samo bogacenie się bywa przedstawiane jako moralnie dwuznaczne. Nie oznacza to oczywiście, że chłopi się nie bogacili. Jednak awans społeczny oraz uczestnictwo w procesach ekonomicznych trudnych do bezpośredniego zrozumienia - kupowaniu taniej, sprzedawaniu drożej, obracaniu pieniędzmi czy czerpaniu zysków z cudzej pracy - często przedstawiano w kulturze ludowej jako sprawy diabelskie.
Podobne motywy odnajdziemy w wielu innych opowieściach. W przypadku ludzi bogatych, a więc najczęściej panów, mówiono: "Są ludzie bogaci, co im didko wszystko daje". Bogactwo i władza bywały kojarzone z oddziaływaniem sił diabelskich. W licznych przekazach diabeł strzeże skarbów, udziela pożyczek albo pomaga zdobyć majątek. W okolicach Bytowa zanotowano następującą opowieść: "Chłop z pewnej wsi szedł przez swoje pole. Po drodze spotkał diabła, który powiedział do niego: "Wszystko, co znajdziesz na drodze, weź ze sobą, a wyjdzie ci to na dobre". Chłop zobaczył dwie kupki ludzkich odchodów. Przeszedł obok nich bez uwagi, lecz po pewnym czasie zawrócił. Gdy wrócił na miejsce, znalazł już tylko jedną kupkę. Podniósł ją, zawinął w chustkę i zaniósł do domu. Nieczystości wkrótce przemieniły się w czyste złoto"32.
Diabeł służył jako metafora wszystkiego co złe i w ramach tych wyobrażeń uosabiał nie tylko chorobę czy złe cechy charakteru (chciwość, pijaństwo), ale także pozwalał wyjaśnić stosunki społeczne33. Służył jako poręczne wyobrażenie, pod którym można zawrzeć trudne do uzmysłowienia sobie stosunki klasowe. Chłopi wiedzieli, że są ulepieni z tej samej gliny co panowie, a jednak to panowie dzierżyli władzę nad ich życiem. Relacja władzy (i to niezależnie jakiej) pojawia się jako coś nieczystego, pochodzącego z diabelskich sztuczek. "A gdy on [Adam - dop. M.R.] począł orać w pierwszym dniu, przyszedł do niego diabeł i rzekł mu: Na co ty moją ziemię orzesz, ja stworzyłem ją? Ja zaraz ciebie zabiję i twoje woły, lecz jeżeli ty tak zrobisz, jak ja chcę: to co się dziś urodzi to moje; a co jutro to twoje. Wtedy Adam zląkł się i nie wiedział, co ma odpowiedzieć, gdyż obawiał się, aby go nie zabito. I przyrzekł mu Adam, że co dziś to twoje, a co jutro to moje. I zdrowym został Adam, nic mu złego nie zrobił diabeł. A gdy Adam przyszedł, orawszy, do domu, znalazł urodzonego Chaima, i zląkł się. Że nierozważnie zrobił, że diabłu przyrzekł swojego syna pierworodnego. Słowa ojcowskie umówione z diabłem wypełniły się, choć nieprędko, gdy Chaim zabił swego brata, pozostając przeklętym"34. Pierwszy człowiek - Adam - przyrzeka swojego syna diabłom. Od tej chwili to one mają nad nim władzę. Syn zostaje przeklęty i skazany na podporządkowanie. W ludowym wyjaśnieniu niższa pozycja ludu, chamów, nie wynika więc z naturalnego porządku rzeczy, lecz z diabelskiego podstępu. Chłop zostaje skazany na służbę wobec pana nie dlatego, że taki jest odwieczny porządek świata, ale dlatego, że został oszukany. Co szczególnie interesujące, sam pan posiada w tej opowieści wyraźnie diabelski rodowód. To on, posługując się podstępem, doprowadza do przeklęcia Chama (w ludowych przekazach tak bywa zapisywane imię Chaim), a następnie uzyskuje nad nim władzę.
Panowanie pana nad chłopem okazuje się więc czymś nieczystym, opartym na oszustwie i przemocy, a nie na prawie czy moralnej legitymizacji. Nie oznacza to oczywiście, że diabeł zawsze jest figurą kapitalizmu. Pojawia się on raczej wszędzie tam, gdzie mamy do czynienia z czymś trudnym do bezpośredniego uchwycenia: z niewidzialnymi relacjami, abstrakcyjnymi zależnościami czy procesami przekraczającymi codzienne doświadczenie. W tym sensie pełni funkcję pośrednika między różnymi porządkami rzeczywistości. A przecież relacje społeczne również mają charakter abstrakcyjny. Nie można ich zobaczyć ani dotknąć. Mogą jednak przybierać konkretną postać. Nośnikiem stosunku społecznego może być dom, ubiór, gest, rytuał czy opowieść.
Przykład diabła jako alegorii niewidzialnych stosunków społecznych i ekonomicznych dobrze pokazuje, że tak zwane formy "prepolityczne" odnoszą się do jak najbardziej aktualnych i realnych problemów. Są sposobem rozumienia świata oraz własnego miejsca w istniejących relacjach społecznych. To, że nie wyrażają się za pomocą abstrakcyjnych kategorii, nie oznacza, że nie służą do myślenia o własnej sytuacji, nierównościach, zależnościach czy możliwościach działania. Istotne jest jednak nie tylko to, w jaki sposób ludzie myślą o stosunkach społecznych, lecz także gdzie te refleksje znajdują swój wyraz. Jeżeli chcemy zrozumieć ludową polityczność, nie możemy szukać jej wyłącznie w manifestach, programach politycznych czy tekstach teoretycznych. A następnie, gdy ich nie odnajdziemy, uznawać, że mamy do czynienia z czymś "niepolitycznym". Aby zrozumieć ludowe formy myślenia o świecie społecznym, trzeba zwrócić się ku właściwym im sposobom wyrazu: opowieściom, pieśniom, dowcipom, plotkom, legendom i innym elementom tego, co zwykliśmy określać mianem folkloru. To właśnie tam często ujawniają się wyobrażenia dotyczące władzy, niesprawiedliwości, podporządkowania i oporu.
Dalsza część w wersji pełnej
Wstęp
Jeden z utworów zespołu Dezerter rozpoczyna się słowami: "Jest wiosna 1994 roku, od zakończenia drugiej wojny światowej, nie było na ziemi ani jednego dnia pokoju..."1, po czym następuje wyliczenie wszystkich większych konfliktów zbrojnych, które się od tego czasu toczyły. Parafrazując, mogę powiedzieć, że od uwłaszczenia chłopów na ziemiach polskich2 nie było chwili spokoju. Nieustannie dochodziło do buntów, ludzie w wielu okolicznościach stawiali opór. Uwłaszczenie zniosło pańszczyznę i osobistą zależność chłopów, ale nie zakończyło wszystkich konfliktów. Większość chłopów nadal miała problem z utrzymaniem się, a robotnicy w ziemiańskich gorzelniach, cukrowniach czy młynach pracowali pozbawieni jakichkolwiek praw pracowniczych, urlopów, zasiłków, ubezpieczeń zdrowotnych i emerytur. Tworzyło to szereg napięć społecznych na ziemiach polskich, które długo pozostawały w przeważającej mierze rolnicze.
Część tych konfliktów rozładowywała się dzięki migracjom na przykład do Stanów Zjednoczonych lub państw europejskich. Inne kumulowały się i wybuchały w postaci mniejszych lub większych buntów, jak w trakcie rewolucji 1905 roku. Przełom XIX i XX wieku to także okres walki o niepodległość Polski, która miała być sprawiedliwa, ludowa i oparta na poszanowaniu pracy. W trakcie rewolucji wznoszono hasła nie tylko o ośmiogodzinnym dniu pracy, lecz także polityczne - "Precz z caratem!" - a Boże, coś Polskę śpiewano zaraz po Czerwonym sztandarze, łącząc postulaty społeczne z narodowymi. Stłumienie rewolucji nie sprawiło, że problemy, które próbowano za jej pomocą rozwiązać, zniknęły. W wielu miejscach nawet się wzmogły i choć na czas I wojny światowej - ze zrozumiałych względów - uległy wyciszeniu, to w przededniu jej zakończenia wybuchły z całą mocą. Okres tworzenia się państwa polskiego też nie przebiegał wedle jednej myśli. Chłopi i robotnicy zakładali w wielu miejscach rady robotnicze, socjaliści proklamowali Polskę Ludową, po wsiach krążyły bandy "Robin Hoodów", napadających na dwory i sklepy żydowskie. Dwudziestolecie międzywojenne było pięknym okresem, ale tylko dla wąskiej grupy najbogatszych i - w pewnym stopniu - dla części klas średnich; reszta społeczeństwa nieustannie mierzyła się z trudnościami, co pchało klasy ludowe do strajków, buntów, odmów płacenia podatków i innych form oporu, przybierających rozmaite kształty w zależności od okoliczności i inwencji. Większość takich zrywów była brutalnie tłumiona i topiona we krwi przez policję, żandarmerię i wojsko. W trakcie okupacji opór nie ograniczał się do działalności zbrojnej Armii Krajowej czy Batalionów Chłopskich - mnożyły się także liczne drobne, oddolne formy oporu. Na murach malowano charakterystyczne żółwie, zachęcające do jak najwolniejszej pracy, a najlepiej do jej całkowitego sabotowania - zgodnie z tradycjami oporu wobec pracy przymusowej, znanymi jeszcze z czasów pańszczyźnianych. W sytuacji powojennego chaosu i jeszcze nieskonsolidowanej władzy "ludowej" stawką było nie tylko przeżycie, lecz także walka o inny model społeczeństwa. Dążenia te zostały jednak bardzo szybko zduszone przez tych, którzy wkrótce mieli stać się nową "czerwoną burżuazją". Choć wydawać by się mogło, że represyjna władza uniemożliwi jawne formy oporu, to strajki zdarzały się praktycznie przez cały okres PRL - od strajku włókniarek w 1948 roku, przez opór przeciwko kolektywizacji, wydarzenia na Pomorzu i w Radomiu, strajk włókniarek w 1971 roku oraz strajki w kopalniach, aż po przełom 1989 roku i transformację ustrojową.
Dla osób z klas ludowych "koniec historii" okazał się dopiero początkiem kłopotów. Masowe zamykanie zakładów pracy, często z dnia na dzień, prywatyzacja oraz uwolnienie cen i kredytów prowadziły do społecznej degradacji znacznej części ludności miast i wsi. Nie powinno więc dziwić, że wielu ludzi sprzeciwiało się zmianom. Od lat 90. regularnie protestowali rolnicy, ale głośne były także strajki w kopalniach, zakładach samochodowych i wielu innych miejscach pracy. Nawet kiedy szok transformacji nieco osłabł, łagodzony migracjami, głównie do krajów Unii Europejskiej otwierających swoje rynki pracy po przystąpieniu Polski do UE, wciąż nie brakowało powodów do protestu. Skrajnie prawicowe i kościelne środowiska nieustannie dążą - z mniejszymi lub większymi sukcesami - do ograniczania praw kobiet, a od 1989 wykorzystują do tego aparat państwowy. To spotyka się z oporem środowisk kobiecych i największym protestem w Polsce XXI wieku, czyli Ogólnopolskim Strajkiem Kobiet. Liberalizacja rynku nieruchomości po 1989 roku nie od razu ujawniła, jak duży potencjał akumulacji kapitału w nim tkwi, ale gdy stało się to jasne, proces ten szybko zaczęto określać mianem dzikiej prywatyzacji. Na podstawie niejasnych dokumentów wywłaszczano ludzi z ich mieszkań, a protesty czy próby oporu przeciwko temu procederowi spotykały się z represjami ze strony beneficjentów tych procesów. Jolanta Brzeska, znana ze swojej nieprzejednanej postawy wobec takich wywłaszczeń, została spalona w lesie, a sprawy jej morderstwa do dziś nie wyjaśniono. To tylko kilka z wielu spraw, z którymi w Polsce walczono, sięgając po różne formy buntu i społecznego oporu. Ludzie nie pozostawali bierni i właśnie o tym jest ta książka: o tym, w jaki sposób stawiali opór oraz jakie stosowali strategie przetrwania. Ta książka nie jest więc historią w sensie opowieści o tym, co się wydarzyło, lecz raczej próbą przybliżenia tego, jak ludzie reagowali na to, co się działo. Paleta tych reakcji jest bardzo szeroka, a ja chcę opisać tę różnorodność. Zaczynam od tego, co działo się bezpośrednio po uwłaszczeniu, a kończę na czasach nam najbliższych. Nie jest to jednak całościowy przegląd, lecz narracja o wybranych przykładach tego, jak i dlaczego Polska się buntowała.
Warto także zwrócić uwagę na pewną rzecz. Zwykle, kiedy opisujemy praktyki oporu czy buntu w dwudziestoleciu międzywojennym i później, robimy to przez pryzmat partii lub organizacji, które za nimi stały: związków zawodowych, partii socjalistycznych i komunistycznych, a w okresie PRL oczywiście także Solidarności. Dane do takiego opisu są po prostu łatwo dostępne. Wystarczy sięgnąć do dokumentów wytwarzanych przez te organizacje, by ustalić, kiedy strajk się rozpoczął, jakie miał postulaty oraz jak i kiedy się zakończył. Możemy też prześledzić polemiki wewnętrzne, analizując uchwały, obwieszczenia, rezolucje i pisma programowe. Brakuje jednak opisów doświadczenia samych uczestników, ich osobistych świadectw. Nie jest bowiem tak, że kiedy ktoś zostaje członkiem organizacji, to rezolucje podejmowane na jej szczycie automatycznie stają się tożsame z jego poglądami czy postawami. Poza władzami organizacji są jeszcze zwykli członkowie i członkinie - a także pytania o to, dlaczego, skąd i w jaki sposób ludzie do tych organizacji wstępują. Zdarza się również tak, że poszczególne osoby przyłączają się do organizowanego przez nią strajku, nawet nie identyfikując się z organizacją (na przykład z partią komunistyczną).
W mojej książce ograniczam do minimum śledzenie oficjalnych komunikatów i rezolucji. Zamiast tego staram się odnaleźć i opisać ludowy wymiar poszczególnych form oporu. Interesują mnie ludowe hasła, dowcipy, wspomnienia, wiersze i pieśni, a szerzej: w różny sposób zarejestrowane sygnały społecznych nastrojów. Interesują mnie także ludowe formy organizacji wykorzystywane w praktykach oporu. Uważam bowiem, że organizacje takie jak partie odpowiadają za bunty tylko w ograniczonym stopniu. Hasło mobilizacyjne musi paść na podatny grunt - wcześniej wśród ludzi musi już krążyć określona gotowość działania i pewien stosunek do władzy. Andrzej Lepper nigdy nie zostałby liderem chłopskich protestów po 1989 roku, gdyby nie istniejąca wcześniej frustracja, określone oczekiwania i niechęć wobec władzy. Podobnie jest z każdym strajkiem, a nawet z każdą rewolucją. Nie wygląda to tak, że ktoś po prostu przychodzi i mówi: "Zastrajkujmy", "Zróbmy rewolucję!", a ludzie uznają, że może faktycznie warto. Już wcześniej muszą dzielić określony stosunek do władzy i w różnej formie musi być wyrażana niechęć wobec niej - czasem w żarcie, czasem w przekleństwie, czasem w pieśni ludowej. W "folklorze oporu", jak można by to nazwać. Dopiero w odpowiednio ukształtowanym środowisku wezwanie do strajku może paść na podatny grunt. Określam to w książce mianem ukrytego protokołu, w ślad za amerykańskim antropologiem Jamesem C. Scottem, do którego koncepcji wrócę jeszcze w dalszej części książki. Warto zwrócić uwagę na jeszcze jedną rzecz. Bunt czy strajk, kiedy wyrasta oddolnie, funkcjonuje jak "dobro wspólne": każdy traktuje go jako "należący do wszystkich" i stara się dołożyć coś od siebie do tego wysiłku - własną wiedzę, zaangażowanie, pomysłowość. O tym także będzie ta książka.
Za jej punkt wyjścia przyjmuję procesy uwłaszczenia w XIX wieku. Byłaby to w pewnym sensie kontynuacja mojej poprzedniej publikacji o ludowych buntach - Bękarty pańszczyzny. Historia buntów chłopskich - w której analizuję różne formy chłopskiego oporu w czasach pańszczyźnianych. Niniejsza książka pozostaje w ścisłym związku z Bękartami... również w wymiarze ludzkim - tamta opowieść wyrastała z osobistego doświadczenia niewidoczności, z poczucia przynależności do klasy, której historia była marginalizowana, a często wręcz wypierana z dominującej narracji. Była też formą sprzeciwu wobec tego pomijania - próbą przywrócenia głosu tym, których doświadczenie nie mieściło się w oficjalnych opowieściach o przeszłości.
Nic dziwnego, że podczas spotkań autorskich po premierze Bękartów... powracały pytania o ciąg dalszy: jak przełożyć doświadczenie naszych przodków na współczesność, jak rozumieć dzisiejsze relacje pracy, hierarchie społeczne czy pozorną bierność wobec władzy. Polska zbuntowana rozwija tę linię rozumowania, ale zarazem wyraźnie ją przekształca. Owszem, wciąż dostrzegam echa relacji folwarcznych w dzisiejszym świecie, ale jednocześnie pokazuję, że współczesność nie daje się już opisać równie ostrymi podziałami klasowymi jak dawniej. Piszę o grupach i środowiskach, w których te granice się rozmywają, krzyżują, a sprawy komplikują - gdzie doświadczenie podporządkowania nie zawsze idzie w parze z jednoznaczną przynależnością klasową. Dodatkowo pojawia się tu silniejszy nacisk na współczesne mechanizmy reprodukcji nierówności - nie tylko poprzez wielkie narracje historyczne, lecz także przez codzienne praktyki, język, instytucje i relacje międzyludzkie. To już nie tylko opowieść o dziedzictwie, lecz także o tym, jak jest ono nieustannie aktualizowane i przekształcane w codziennych praktykach społecznych. Z oczywistych względów nie jest to książka o wszystkich buntach, raczej wybrałem te, które są mniej znane, a jednocześnie ukazują pewien model, coś w nich tkwi głębszego. Kiedy więc pomijam jakiś znany wątek, to robię to celowo, albo na jego temat jest już spora literatura (Solidarność, opór w trakcie II wojny światowej), albo po prostu dlatego, że coś trzeba było wybrać, a z czegoś zrezygnować. W efekcie powstała książka, która jest kontynuacją, ale nie powtórzeniem - raczej rozwinięciem i przepisaniem wcześniejszego projektu na nowych warunkach. Bardziej wielogłosowa, bardziej uwikłana w teraźniejszość, a przy tym głęboko osobista: nie jest to bowiem tylko analiza rzeczywistości, lecz także próba zrozumienia własnego w niej miejsca oraz własnych doświadczeń i uwikłań, które nie pozwalają mi traktować tego tematu z dystansem.
Czy opór da się zdefiniować? Spoiler: nie
Pozornie bunt wydaje się czymś prostym: komuś coś się nie podoba, więc się buntuje - albo przynajmniej powinien. Wystarczy jednak przyjrzeć się temu uważniej, by zobaczyć, że nie jest to takie proste. Nie istnieją żadne historyczne przykłady, które potwierdzałyby prostą zależność między pogarszaniem się warunków życia a buntem. Wielki głód w Irlandii w latach 1845-1849 nie skutkował wielkimi protestami, natomiast podobny problem w latach 1844-1846 na ziemiach polskich, zwłaszcza w Galicji, był jedną z wielu przyczyn wybuchu największego zrywu ludowego XIX wieku - rabacji galicyjskiej. Skąd ta różnica? Potocznie posługujemy się dość zmitologizowanym pojęciem buntu. Zwykle wyobrażamy go sobie jako coś pomiędzy tłumem szturmującym Bastylię a Rejtanem bohatersko rozdzierającym szaty. Tymczasem w rzeczywistości bunty są czymś dużo bardziej zróżnicowanym i niejednorodnym. Możemy buntować się przeciwko systemowi, instytucjom czy nawet pewnym elementom kultury (patriarchatowi, wykluczeniu społecznemu) albo przeciwko konkretnym grupom osób (bogaczom, partiom, klerowi). Oporem mogą być zachowania symboliczne, jak wtedy gdy w trakcie rewolucji w zaborze rosyjskim zdejmowano carskie godła. Buntem może być milczenie - jak podczas najazdów policji w Irlandii Północnej, kiedy kobiety pozostawały bezwzględnie nieme, by nie rozmawiać z opresorem, ale może nim być krzyk - jak wtedy gdy ofiara przemocy seksualnej zaczyna głośno mówić o swojej krzywdzie, mimo że próbowano ją uciszyć. Opór może mieć charakter jawny - kiedy występujemy przeciwko czemuś w sposób otwarty - ale może też przybierać formę ukrytą, gdy pod pozorem innych działań wyrządzane są realne szkody. Tak było na przykład w PRL, kiedy kradzieże w zakładach pracy stawały się formą reakcji na zaniżone wynagrodzenia i niesprawiedliwe warunki pracy. Bunt może dążyć do radykalnej zmiany, ale może też sprzeciwiać się zmianom - na przykład wtedy, gdy jakaś grupa etniczna stara się zachować swoją tożsamość lub religię wbrew polityce większości. Nie jest też tak, że opór zawsze jest czymś dobrym i pozytywnym. Sprawcy przemocy antyżydowskiej również argumentowali, że walczą z dominacją "światowego żydostwa", a ukraińscy nacjonaliści w trakcie rzezi wołyńskiej mobilizowali ludność przeciwko "polskim panom".
Bunt jest zresztą jednym z najbardziej zmitologizowanych pojęć. Potocznie istnieje cała sfera romantyzowania buntu, kiedy więc jakiś bunt nie zgadza się z naszymi przekonaniami, nie uznajemy go za "właściwy bunt". Choć poza tym romantycznym wyobrażeniem nic nie stoi na przeszkodzie, żeby w takich kategoriach go rozpatrywać. Kiedy w PRL istniało przekonanie, że na swoich się nie donosi (choć, jak wiemy, różnie z tym było), to bez wątpienia donoszenie byłoby formą buntu. A co kiedy zmowa milczenia chroni sprawcę gwałtu przed wymiarem sprawiedliwości, bo jego koledzy i współpracownicy uważają, że to słuszny opór przeciwko niesprawiedliwości? Na te wszystkie pytania nie da się jednoznacznie odpowiedzieć z jednej prostej przyczyny: bunt jak i opór są pojęciami wymykającymi się zdefiniowaniu w takim sensie, jak definiuje się standardowo pojęcia w humanistyce czy naukach społecznych. Przede wszystkim są one praktykami ściśle związanymi z władzą, która może być rozumiana bardzo szeroko oraz mieć różne wymiary. Przykładowo jakaś kobieta jest szefową we własnej firmie i może stosować wobec swoich pracowników praktyki przemocy, wyzysku, ale ta sama kobieta może być przedmiotem praktyk władzy, kiedy zajdzie w ciążę i będzie chciała dokonać aborcji. Robotnik rolny, bity w pracy po twarzy przez dziedziczkę jest uciśniony, ale kiedy przychodzi do domu i bije swoją żonę, to on jest "władzą", która uciska. Oporu i buntu nie da się więc sprowadzić do jednego czy dwóch poziomów albo cech. To zawsze jest wiele przecinających się relacji. Poza tym kontekst władzy, ekonomii, polityki, społeczeństwa, kultury nieustannie się zmienia.
Dlatego staram się w mojej książce pokazać różne formy oporu w różnych kontekstach władzy. Bardziej interesuje mnie to, w jaki sposób bunt się odbywa, w jakich okolicznościach, jaka kultura za nim stoi. Nie chcę zrekonstruować "historii buntów w Polsce", a tym bardziej nie robię tego w układzie chronologicznym ani geograficznym. To, co robię w tej książce, jest raczej antropologiczną analizą oporu. Staram się pokazać, w jaki sposób opór się kształtował, wobec jakich procesów, co się w jego trakcie działo. Stąd też różne przykłady buntów mają w książce charakter wyboru podyktowanego trzema motywacjami: po pierwsze staram się pokazać mniej znane epizody. Te lepiej opisane, jak na przykład strajki Solidarności, pozostawiam z boku, choć bez wątpienia jeszcze wiele tam jest do zbadania. Po drugie: bardziej mnie interesują zdarzenia ważne z perspektywy ludu, niższych warstw społecznych. Wielki kryzys miał dla nich dużo większe znaczenie niż cenzura w PRL, a transformacja ustrojowa nie była nigdy historią ich sukcesów. Po trzecie wreszcie: staram się jak najbardziej koncentrować na danych wychodzących z samego ludu. Mniej mnie obchodzą polemiki partyjne, manifesty, analiza programowych książek, spory intelektualistów (nawet zbuntowanych). Bez wątpienia były one ważne, bo wyznaczały jakąś linię, ale niekoniecznie były decydujące, dlatego staram się głównie uchwycić głos samych w bunt zaangażowanych. Choć jest to niełatwe, bo stosunek władzy (każdej władzy) do buntu nie zachęca ludzi do gromadzenia zapisków i wspomnień o nim. Staram się przy tym korzystać z różnych źródeł: doniesień prasowych, protokołów policyjnych, wspomnień, zarejestrowanych gdzieś przypadkiem haseł, folkloru towarzyszącego buntom. Są to, jak podkreślam, źródła najczęściej bardzo ograniczone.
Siłą rzeczy nie jest to książka o wszystkich buntach na ziemiach polskich. Samo wyliczenie takich epizodów zajęłoby kilka tomów, a co dopiero ich opisanie. Mimo wszystko uważam, że warto ten temat podejmować, bo bez niego nasza historia będzie po prostu niepełna. Poza tym bez tego, co się działo na dole, nie zrozumiemy tego, co się dzieje na górze. Wiele wydarzeń czy procesów na ziemiach polskich nabiera innego znaczenia, kiedy się na nie spojrzy przez pryzmat ludu jako ich aktywnego i świadomego uczestnika. Poza tym warto pamiętać, że władza nigdy nic nie daje ludziom za darmo. Trzeba sobie wywalczyć widzialność, uznanie, upodmiotowienie, albo tak na władzę wpłynąć, żeby z pewnych rzeczy ustąpiła. Prawo pracy, prawo do emerytur, ubezpieczenia społeczne, to, że w ogóle możemy protestować, i wiele, wiele innych nie spadło nam z nieba ani nie zostało podarowane z łaskawości rządzących. To wszystko są efekty oddolnego oporu, buntu, protestów, manifestacji i walki o swoje prawa. Myślę, że warto o tym nieustannie przypominać.
W pierwszej kolejności chciałbym podziękować mojej żonie Elżbiecie Durys. To z nią omawiałem wszystkie wątki tej książki, dyskutowałem wykorzystane w niej koncepcje i moje analizy. To ona też była pierwszą krytyczną jej czytelniczką.
Poza tym chciałbym także podziękować innym osobom, które podsunęły mi jakiś wątek, czasem udostępniły materiały, czasem coś skorygowały: Marianowi Krzyżowskiemu, Kamilowi Śmiechowskiemu, Arkadiuszowi Jełowickiemu, Mirosławowi Krupie, Jakubowi Łobockiemu, Mirosławowi Pęczakowi, Justynie Żak, Grzegorzowi Ciećce, Robertowi Gmiterkowi, Marcinowi Piotrowskiemu, Magdalenie Zych, Wojciechowi Wilczykowi, Violetcie Wróblewskiej, Dariuszowi Zaledze, Przemysławowi Wielgoszowi.
