Prolog
Panował mrok, jeśli nie liczyć światła latarki na wyższych piętrach. Para mieszała się z dymem, a woda wciąż płynęła i kapała. Gdy targany niepokojem wchodziłem po schodach, minął mnie strażak, ale nie zagadnąłem go, bo słabo znam rosyjski. Zanim wszedłem do budynku, udało mi się ustalić, że pożar zaczął się od dachu. Mówiono, że sprawcami mogli być bezdomni z pobliskiego dworca Kurskiego. Miałem nadzieję, że to właśnie oni, a nie coś poważniejszego.
Słabo znam rosyjski, ale Rosjanie, z którymi przeprowadzałem wywiady w Moskwie są ludźmi wykształconymi i zwykle znają kilka języków. "Dugin jest wielkim erudytą, na swój sposób genialnym [...]. Najważniejsze to pamiętać, że wszyscy ci ludzie są całkowicie obłąkani" - napisał w komentarzu do mojego wprowadzenia na temat jednego z tych przywódców amerykański badacz, dawny sowietolog, a następnie kolekcjoner monarchistów, faszystów i wszelkiej maści "patriotów" z politycznych peryferii Rosji. Aleksandr Dugin samodzielnie doskonale opanował francuski i całkiem porządnie angielski, a także dwa czy trzy inne języki europejskie, a pracował jako zamiatacz ulic w okresie rozpadu Związku Radzieckiego. Jego były towarzysz Eduard Limonow nauczył się swojej niemal perfekcyjnej angielszczyzny w Nowym Jorku, gdzie mieszkał jako emigrant, dysydencki pisarz. Czego jeszcze dokonał? Najbardziej znaną książką Limonowa jest To ja, Ediczka, powieść wprost autobiograficzna, ale z wątkami fabularyzowanymi. Stała na mojej półce w Kairze, od kiedy odstawiłem ją, przeczytawszy zaledwie kilku stron, niedługo po moim pierwszym przyjeździe do Egiptu. Później, gdy wreszcie zrozumiałem, dlaczego o Limonowie jest tak głośno, odnalazłem ją i przeczytałem z zachwytem. Limonow opisał zagubienie i rozczarowanie radzieckiego emigranta, szanowanego w swoim kraju, choć odrzuconego przez system, poety, którego na Zachodzie nikt ani nie potrzebuje, ani nie szanuje. Opisał doświadczenie każdego emigranta na Zachodzie, które teraz rozpoznaję u niektórych moich egipskich przyjaciół, doświadczenie każdego dysydenta - nie tylko radzieckiego. Jednakże Aleksandrowi Sołżenicynowi, jak później odkryłem, nie bardzo spodobała się jego powieść (nazwał Limonowa "małą gnidą, która pisze pornografię").
Odgłos lejącej się wody ucichł, gdy dotarłem do szczytu schodów. Zajmowane przeze mnie mieszkanie było w mniej więcej nienaruszonym stanie. W kuchni z sufitu odpadł tynk, podłogę pokrywała półcentymetrowa warstwa wody, ale nic więcej. Kot dziewczyny mojego przyjaciela żył, choć był przerażony, moje notatki z wywiadów ochroniły plastikowe teczki, w których je trzymałem. Wszystkie zapiski pozostały czytelne i w dobrym stanie, poza jedną kartką z informacjami na temat pochodzenia konserwatywnych komunistów i radykalnych demokratów. Tę noc kot spędził ze mną w łóżku, pomiędzy pościelą, przytulał się do mnie lekki i miękki jak ptak.
Wbrew moim obawom, musieli to być rzeczywiście włóczędzy z dworca Kurskiego. Moskwa tego lata była piękna, ale jednak obca i trudna, a ja spotykałem się z dziwnymi ludźmi. Dugin w istocie był czarującym erudytą, z Limonowem jednak nigdy nie udało mi się wyjść poza krótką rozmowę telefoniczną, a i to wymagało wielodniowych przygotowań. Jego niechęć do spotkania osobistego miała prawdopodobnie związek z tym, że zachodni dziennikarze i badacze zawsze opisywali jego i Dugina jako zagrożenie dla światowego pokoju, liderów budzących grozę skinheadów i punków, uosobienie koszmaru odrodzenia Trzeciej Rzeszy uzbrojonej w broń atomową. Oczywiście każdy Rosjanin, który by twierdził, że - jak głosi założona przez nich Partia Narodowo-Bolszewicka - łączy to co najlepsze w nazizmie i stalinizmie, miałby trudności z pozytywnym public relations na Zachodzie.
"Podobają mi się tacy ludzie" - mówi Natalia - autorka większości tekstów o Duginie i Limonowie w "Moscow Times". "Są zabawni i się wyróżniają. Nie jak inni politycy". Natalia zabrała mnie do jednej z moskiewskich restauracji, stylowego, choć niemal opustoszałego lokalu w stylu retro, gdzie muzyka i wystrój nosiły sznyt wczesnego Breżniewa. Wstęp tylko dla członków, stalowe, nieoznakowane drzwi otwiera były kagiebista w ciemnym garniturze. Natalia zaczynała od okazjonalnej pomocy amerykańskim dziennikarzom w Leningradzie, potem był Uniwersytet Kalifornijski, staż w "Los Angeles Times", aż w końcu stała się twarzą tego, co w nowej Rosji najlepsze. Niezachwianie liberalna, pełna pasji i nadziei, z równym zapałem pisze i imprezuje - faszystką na pewno nie jest. A poszukiwaczką alternatyw? Jak najbardziej. Kiedy wychodziliśmy, podniosła kolorową naklejkę. "Teraz jest tylu dziwnych ludzi... I to mi się podoba". Nie miała na myśli Dugina, ale rosnącą liczbę osób mieszkających w Moskwie bez meldunku, lokalnego odpowiednika problemu imigrantów na Zachodzie.
W centrum Moskwy, za innymi stalowymi drzwiami, w ładnym budynku niedaleko ambasady amerykańskiej mieszka Gejdar Dżemal, kolejna postać z kręgu Dugina. Wejścia pilnuje u niego nie były oficer KGB, lecz młody Tatar z ogoloną głową, który później podał mi i mojemu gospodarzowi kawę w popękanych filiżankach i ze spodkami od kompletu. Dżemal opowiadał o islamie, swoich przodkach, dżihadzie, kontaktach z talibami, nowoczesności i tradycji.
Choć mogłem sobie wyobrazić, że młodzi Tatarzy Dżemala pakują się w różne kłopoty, dobrze się z nim dogadywałem. Obiecał nawet odwiedzić mnie podczas najbliższej wizyty w Kairze; nie była to dla mnie najbardziej pociągająca perspektywa, zarówno z powodu możliwych konsekwencji zapisania w mojej teczce przez egipskie służby bezpieczeństwa wizyty ważnego, zagranicznego islamisty, jak reakcji mojej żony na niespodziewane pojawienie się Dżemala i jego świty. Z Duginem też znalazłem dobry kontakt. W jego biurze nie było skinheadów, tylko sekretarka, czekająca na godzinę wyjścia do domu, około 60-letnia portierka z niezmiennie kamiennym wyrazem twarzy oraz siedzący na kanapie, kartkujący katalog z publikacjami Dugina mężczyzna o wyglądzie księgarza. Dugin, jak się później zorientowałem, dawno już opuścił Partię Narodowo-Bolszewicką i ruszył drogą, która miała doprowadzić go do jeszcze bardziej budzącego lęk sojuszu z Kremlem. Limonow natomiast skończył w więzieniu.
Niemal wszystkie moje notatki pozostały czytelne, mimo pożaru i wody w wynajmowanym mieszkaniu, musiałem jednak zdobyć nowy egzemplarz angielskiego przekładu książki Evoli Ride the Tiger [Jeździć na tygrysie], którą zabrałem ze sobą z zamiarem przeczytania w czasie oczekiwania na przeprowadzenie wywiadów. Baron Julius Evola. Artylerzysta, malarz awangardowy, magik. Zmarły w Rzymie w 1974 r. Niedługo po kryzysie kubańskim Dżemal i kilku radzieckich dysydentów odkryli jego książki w moskiewskiej bibliotece. Bibliotekarze, którzy umieścili te książki na ogólnodostępnych półkach nigdy nawet ich nie otworzyli i nie zdawali sobie sprawy jak bardzo są niebezpieczne. We Włoszech lat 70. XX w. mówiło się, że będziesz miał więcej problemów, gdy policja w twoim mieszkaniu znajdzie książki Evoli niż gdyby znalazła materiały wybuchowe.
W 1951 r. Evola był sądzony we Włoszech za "spiskowanie na rzecz przywrócenia faszyzmu", ale został uniewinniony. Było to śmieszne oskarżenie - Evola faszyzm uważał za zbyt nijaki. To prawda, że pracował z Mussolinimi nad ustawami rasowymi, ale faszyści wezwali go z Berlina do Włoch i odebrali mu paszport. Jego poglądy zwyczajnie uznali za zbyt radykalne. Evola dla Mussoliniego był tym, kim Trocki dla Stalina - kto jednak o nim słyszał? Przede wszystkim włoskie siły antyterrorystyczne. Obecnie w przeglądarce Google ma 12,6 tys. odsłon, podczas gdy Trocki 137 tys.
Sam dowiedziałem się o Evoli dopiero, kiedy zapytałem szejka Abd al-Wahida Pallaviciniego o to, jak został muzułmaninem. Tak zaczęły się moje badania nad tradycjonalizmem, w Mediolanie, zimą na przełomie 1995 i 1996 r., kiedy prowadziłem wywiady z włoskim szejkiem zakonu sufickiego złożonego wyłącznie z włoskich konwertytów na islam. Po raz pierwszy usłyszałem o Pallavicinim i włoskich sufitach na konferencji w Chartumie, podczas rozmów z włoskimi kolegami, gdy opuszczaliśmy salę konferencyjną, żeby się trochę ogrzać. Było to jedno z niewielu miejsc w Sudanie, w którym działała klimatyzacja i organizatorzy z uporem w pełni ją wykorzystywali. Upalne sudańskie słońce, piasek i cisza dawały chwilowe wytchnienie między nużącymi sesjami w lodowatym wnętrzu. Podczas gdy my drżeliśmy z zimna w półmroku, sudańscy naukowcy kolejno wygłaszali referaty na tematy, które nawet ich samych nie interesowały, sądzili jednak, że mogą zainteresować obcokrajowców i otworzyć przed sobą bramy skarbca, jak postrzegali zagraniczne granty badawcze.
"Jeśli pracujesz nad Idrisitami - powiedział mi włoski kolega - mamy ich trochę w Mediolanie". Jedną z kwestii dotyczących sufickiego zakonu Idrisijja, która wówczas mnie interesowała, był sposób, w jaki się rozprzestrzeniał. Kilka miesięcy później, zimnego stycznia 1996 r., poleciałem więc z Kairu do Mediolanu. Kilku zwolenników szejka Pallaviciniego czekało na mnie na lotnisku i traktowało mnie z ogromnym szacunkiem, ponieważ przybywałem z Orientu. Cóż, dopiero co przybyłem z Orientu, ale tak naprawdę urodziłem się w Londynie, a moje nazwisko sugeruje odległych wikińskich przodków. Ja też traktowałem szejka Pallaviciniego z szacunkiem. Sposób traktowania szejków sufickich i przeprowadzanie z nimi wywiadów stanowiła część moich działań jako historyka islamu. Nigdy wcześniej nie miałem kontaktu z żadnym włoskim szejkiem, wydawało mi się jednak, że bezpieczniej traktować go jako szejka niż jako Włocha. W trakcie wywiadu Pallavicini powiedział mi, że został muzułmaninem w Szwajcarii, w 1952 r. Wcześniej Evola posłał go do sufickiego szejka. Skontaktował się z Evolą jako włoskim tłumaczem dzieł francuskiego filozofa René Guénona, które wówczas czytał.
Być może więc moje badania tak naprawdę nie zaczęły się tej zimy, ponieważ już wcześniej dowiedziałem się o René Guénonie, choć nazwisko Evola nic mi wtedy nie mówiło. Może ich początek sięga 10 lat wstecz, do 1986 r., drugiego dnia mojej pierwszej wizyty w Kairze. Odwiedziłem wówczas przyjaciela z czasów szkolnych, który dostał posadę jako nauczyciel pisania na AUC, Amerykańskim Uniwersytecie w Kairze, i zaprosił mnie na lunch do stołówki uniwersyteckiej. Zapłaciliśmy, podeszliśmy z tacami do wolnego stolika i usiedliśmy. "Tam są konwertyci" - zauważył mój przyjaciel, bawiąc się odgrywaniem roli przewodnika, i wskazał na wolne miejsce po drugiej stronie sali. Czterech mężczyzn siedziało wokół niewielkiego stolika, mieli niestrzyżone brody i ciemne szaty, a może tylko takie odniosłem wrażenie? Po zaledwie dwóch dniach w Kairze łączyłem muzułmanów z ciemnymi barwami. Co skłaniało ludzie z Zachodu do nawrócenia się na islam? Mężczyźni rozmawiali cicho, skończyli posiłek, pochylili się ku sobie. O czym mówili?
Rok później przeprowadziłem się do Kairu i też zacząłem wykładać na AUC. Poznałem wówczas jednego z tych konwertytów, obywatela Danii, którego językiem ojczystym był niemiecki, ale posługiwał się perfekcyjnym angloamerykańskim i często był brany za Amerykanina. W przeszłości był kierowcą karetki w Hamburgu, poszukiwaczem prawdy duchowej na Sri Lance, uczył angielskiego na Amerykańskim Uniwersytecie w Bejrucie, gdzie poznał tureckiego szejka sufickiego i natychmiast został muzułmaninem. Przy bliższym poznaniu nie był tak ciemny, jak się zdawało. Miał jasne oczy i prowokacyjne poczucie humoru, łatwo się zaprzyjaźniliśmy i do dziś utrzymujemy kontakt. Wówczas, w latach 80., pożyczył mi książkę René Guénona, który - jak wyjaśnił - był Francuzem nawróconym na islam i przez wiele lat mieszkał w Kairze. Pozycja wyglądała dość niewinnie, miękka okładka wydawnictwa Penguin i sygnatura biblioteki AUC na grzbiecie. Wstemplowana data wskazywała, że książka została przetrzymana jakieś 12 lat, na co zwróciłem uwagę. Konwertyta się uśmiechnął: "To zbyt cenna książka - powiedział - by powierzyć ją bibliotece. Pamiętaj, żeby mi ją zwrócić".
To była dziwna, trudna książka, wcale nie o islamie. Bardziej o czasie, ilości i jakości, Arystotelesie, o Gogu i Magogu oraz nadchodzącym końcu świata. Wzbudzała niepokój i czułem, że nie mogę jej zlekceważyć.
- Jak możesz to czytać? - zapytał mnie przyjaciel, który poprzedniej jesieni pokazał mi konwertytów w stołówce.
- Guénon? - zapytał inny wykładowca AUC. - Przeczytaj to.
Dał mi książkę Frithjofa Schuona. Jak wyjaśnił kolega Szwajcara i zarazem szejka. Był to autor zupełnie inny od Guénona. Pożyczył mi ją Alan Gould, kiedyś beatnik. Gould promieniował bardziej energią niż humorem, stale krążył między Arabią Saudyjską a Egiptem i - po kilkudziesięciu latach na Bliskim Wschodzie - mówił najgorszym arabskim, jaki słyszałem.
W ten sposób zacząłem moje badania, od dwóch konwertytów na islam na AUC i dwóch autorów, Europejczyków, nazywanych szejkami sufickimi, z których żaden - paradoksalnie - nie poświęcał w swoich pismach zbyt dużo miejsca islamowi. Nie rozumiałem jednak, dlaczego stosunki między nawróconym czytelnikiem Guénona i nawróconym czytelnikiem Schuona były chłodniejsze, niż można by się spodziewać. W każdym razie zaintrygowało mnie, kiedy oba te nazwiska ponownie wypłynęły w Mediolanie - Schuon był tym szwajcarskim szejkiem, do którego Pallavicini został wysłany po przeczytaniu Guénona.
Guénon i Schuon najwyraźniej byli ważnymi postaciami, dla pewnego aspektu spotkania Zachodu z islamem, nie "zderzenia cywilizacji", lecz jego przeciwieństwa - przejścia do drugiego obozu. Książki Guénona w największym stopniu wpływały na nawrócenia na islam we Włoszech, jak twierdził właściciel jednego z głównych centrów islamu w Mediolanie. Ali Schutz prowadził restaurację serwujące dania kuchni bliskowschodniej, służącą również jako przestrzeń wystawiennicza i okazjonalnie sala wykładowa. Była połączona z ruchliwym sklepem sprzedającym dywaniki modlitewne, szale dla muzułmanek, kadzielnice, oprawione zdjęcia Kaby w Mekce, Koran i inne książki, m.in. całą półkę dzieł Guénona, zarówno po francusku, jak we włoskim przekładzie. Ali osobiście nie był wielkim fanem Guénona, "ale to ludzie chcą właśnie czytać i jest użyteczne, bo przyciąga ich do islamu".
Mamy więc dość prosty obraz, tyle że Evola do niego nie pasuje. "Faszystowski filozof - określił go pewien włoski uczony - który uważał wyznawców islamu za uduchowioną rasę". Nie dowiedziałem się wiele więcej, naukowiec był mocno przeziębiony, nie miał ochoty spotkać się ze mną w swoim mieszkaniu w weekend i najwyraźniej chciał możliwie najszybciej zakończyć naszą rozmowę. Kiedy wstałem do wyjścia, na jego biurku zauważyłem słabo wydrukowaną broszurę z niewyraźny zdjęciem uśmiechniętych mężczyzn w mundurach SS. Zapytałem o fotografię, nachylając się, by lepiej się jej przyjrzeć. "Muzułmański kontyngent w SS" - odparł mój niechętny gospodarz. "Zajmuję się trochę tego rodzaju zagadnieniami". Po tej wymianie znalazłem się na ulicy, w poszukiwaniu delikatesów, gdzie chciałem zaopatrzyć się w podarki do zabrania do Kairu. Dwie babki panettoni w cenie jednej (do Bożego Narodzenia pozostały jeszcze dwa tygodnie) i trochę borowików. Misja wykonana. Miałem rozdział do mojej książki o rozpowszechnieniu się zakonu sufickiego Idrisijja i trochę jadalnych trofeów z podróży.
Mój obraz Guénona i Schuona jako pisarzy islamskich jeszcze przez jakiś czas się utrzymał. W samolocie z Mediolanu przeczytałem krótką biografię Guénona, którą dał mi jeden ze zwolenników Pallaviciniego. Krótko omówiłem głupstwa młodości Guénona, jego przynależność do różnych grup okultystycznych w Paryżu, a następnie jego konwersję na islam w 1910 r., w wieku 24 lat. Guénonizm, jak zacząłem nazywać to zjawisko, zdawał się dotyczyć islamu na Zachodzie. Schuon był czytelnikiem i zwolennikiem Guénona. Był jeszcze Martin Lings, najpierw stronnik Guénona, a potem Schuona. Spotkałem się z Lingsem w Kairze, kiedy odbierał nagrodę do prezydenta Hosniego Mubaraka za biografię proroka Mahometa. Dla Anglika napisać biografię proroka islamu, która została przetłumaczona na arabski, a nawet dostała nagrodę, było nie lada osiągnięciem. Lings przyjął mnie i dwóch innych gości w swoim pokoju w hotelu Meridien. Martin Lings, z typowo angielską wprawą, posługiwał się dzbankiem do mleka i imbrykiem, opowiadając z charakterystycznym dla swojego pokolenia akcentem o architekturze tradycyjnej i nowoczesnej. Z okna było widać Nil, Lings miał na sobie dżalabiję, a jego goście siedzieli na łóżku hotelowym, poza tym jednak równie dobrze moglibyśmy znajdować się w Surrey.
Towarzyszył nam też Seyyed Hossein Nasr, jak się dowiedziałem kolejna sława, autor książki Ideały i wartości islamu, która została opublikowana przez wydawnictwo AUC. Dała mi ją Rana, również wykładowczyni AUC, jej egzemplarz miał marginesy gęsto zapisane notatkami. Rana była kobietą piękną i tragiczną, dręczoną najróżniejszymi problemami. Czy jest przede wszystkim feministką, czy arabską patriotką i przeciwniczką imperialistycznej kultury zachodniej? Córą Nilu czy absolwentką Emmanuel College w Cambridge? Opresjonowaną kobietą, czy też zamożną pracodawczynią kilkorga służących i właścicielką okazałej willi? Uczoną czy powieściopisarką? Wolną czy mężatką? Nie wiem, jaką rolę odegrała książka Nasra w tych wewnętrznych rozterkach. Wiele lat później, kiedy spotkałem ją na ulicy i poszliśmy na niełatwą kawę, z trudem - i bez większego sukcesu - starając się przełamać dekadę milczenie i odzyskać zażyłość, którą niegdyś dzieliliśmy. Była rozwiedzioną pisarką tworzącą po arabsku, która tego roku zdobyła prestiżowy złoty medal za swoją powieść.
Kiedy szejk Pallavicini wyjawił mi, że Schuon stoi na czele zakonu sufickiego, odnalezienie tego zakonu było już dość łatwe. Zakon Schuona przez większość czasu swego istnienia był niejawny, trudno jednak zachować całkowity sekret przez ponad 17 lat, gdy zaangażowanych jest kilkaset osób. Tajemnicy strzeżono pilniej przed "profanami", niereligijnymi, nowoczesnymi ludźmi Zachodu. Mieszkając w Kairze poznałem sufizm i islam, pojawiłem się z niestrzeżonych tyłów. Urywki, które docierały do mnie z różnych stron, zaczęły nabierać sensu. Pogłoski wokół dziesiątek znanych postaci, ludzi, którzy z pozoru wyglądali na sufitów, ale twierdzili, że są członkami nieznanego zakonu, układały się w spójną opowieść. Zrozumiałem, dlaczego młody, błyskotliwy duński naukowiec, który wstąpił do zakonu sufickiego w Aleksandrii, opuścił go w bliżej nieokreślonym kierunku. Pojąłem naturę powiązań między osobami, które znałem lub o nich wiedziałem - ich relacje wykraczały poza zwykłą przyjaźń. To sekretny zachodni zakon suficki, od 75 lat nigdy nieujawniający swojej nazwy - Mariamijja.
Powoli zacząłem znajdować związki między Guénonem oraz rosnącą liczbą zachodnich autorów piszących o islamie, z których większość była otwartymi lub skrytymi konwertytami. Katalogi biblioteczne ujawniały tytułu książek, czasopism i nazwy wydawnictw. Interesujący artykuł naukowy, nad którym pracowałem, był niemal ukończony, gdy ktoś wspomniał mi o Andrew Rawlinsonie, emerytowanym angielskim akademiku mieszkającym we Francji, oraz o jego nadchodzącej książce Western Masters in Eastern Traditions [Zachodni mistrzowie w tradycji wschodniej].
Rawlinson wysłał mi spore fragmenty szkicu swojej książki, z których wyłaniał się inny obraz Schuona. Autor postrzegał go nie jako pobożnego sufitę, lecz szarlatana, prawdopodobnie oszukującego samego siebie, a z pewnością oszukującego innych. Zdawało się, iż uważa, że każdy zachodni konwertyta na islam jest w jakimś stopniu szalony, co - jak się później przekonałem - nie jest prawdą. Grzecznie zapytałem Rawlinsona o jego zdanie na temat Schuona. Pewnego dnia w skrzynce pocztowej znalazłem grubą kopertę z kopiami fotografii. Usiadłem przy biurku, na zmianę chowałem zdjęcia pod inne dokumenty i wyciągałem je na wierzch. Byłem jednocześnie zafascynowany i przerażony. Fotografie ukazywały Schuona przebranego za indiańskiego wodza i otoczonego młodymi kobietami w bikini. Również nagiego, z wyjątkiem hełmu przypominającego wikiński. A także Schuona podczas malowania wizerunku Maryi, również nagiej, z odkrytymi genitaliami. Mój artykuł wymagał gruntownych zmian, podobnie jak wiele stawianych przeze mnie wniosków.
Oto pierwsza zagadka. Okazało się, że niektórzy z najważniejszych zachodnich autorów piszących o islamie byli zwolennikami człowieka, który chodził w pióropuszu, całkowicie nago i malował dziwaczne obrazy. Musiałem, co najmniej, poważniej podejść do doniesień o nieprawidłowościach, do których dochodziło w sufickim zakonie Mariamijja - przynajmniej z islamskiego punktu widzenia. Poszedłem porozmawiać z Gouldem, czytelnikiem Schuona, do jego gabinetu na AUC. Wcześniej wspomniał o tych zdjęciach, słusznie domyślając się, że je widziałem. Zostały skradzione, to ponura historia, w którą nie chciał wnikać - jak powiedział. Uznał zainteresowanie nimi za chorobliwe. Nie miały znaczenia. To był mój problem, jeśli - błędnie - postanowiłem się nimi zająć. Jeśli chodzi o rzekome nieprawidłowości, nie były one niczym niezwykłym - to moje zrozumienie tego, co zgodne z regułą, było niewystarczające. Musiałem stanąłem w obliczu problemu etycznego, ale niewłaściwie się z nim zmierzyłem. Tak zakończyła się przyjaźń z człowiekiem, którego lubiłem, choć nigdy do końca go nie rozumiałem, z człowiekiem, którego życzliwość równie mocno rzucała się w oczy i była równie ujmująca jak jego ekscentryczność.
Podczas wizyty w Stanach pojechałem do Waszyngtonu, żeby spotkać się z Nasrem, autorem opatrzonej przez Ranę licznymi komentarzami książki Ideały i wartości islamu i wielu innych pozycji. "Przed moim wyjazdem z Princeton do Waszyngtonu pewien doktorant, którego znałem z Kairu wyjaśnił mi, że Nasr jest uniwersyteckim profesorem studiów nad islamem. Nie jestem pewny, na czym to polega, ale jest to ktoś więcej niż profesor, pamiętaj o tym". W każdym razie Nasr miał prawo do sekretarki, jego gabinet przypomniał apartament, i jasno dano mi do zrozumienia (choć nie zrobił tego sam profesor), że miałem ogromne szczęście, iż umożliwiono mi kontakt z tak wielkim człowiekiem. Nie miałem śmiałości wspomnieć o zdjęciach. Nasr przyjął mniej więcej tę samą linię w temacie nieprawidłowości, co Gould. Jeśli dobrze się to zrozumie - wyjaśni - nie ma mowy o żadnych odstępstwach od reguły. Kimże byłem, by spierać się z profesorem studiów nad islamem? Nawet nie próbowałem. Mimo wszystko nie udało mu się mnie przekonać.
Dwa lata później, kiedy pojechałem do Iranu, w czasie innej mroźnej zimy, żeby odwiedzić pozostałości wspaniałej akademii tradycjonalistycznej, którą kiedyś prowadził Nasr, zdałem sobie sprawę z tego, jakie miałem szczęście, iż dane było mi spotkać się z tym wielkim człowiekiem. Kimkolwiek by nie był profesor uniwersytecki, Nasra w Iranie uważano za postać znacznie ważniejszą niż w Stanach i nawet po rewolucji otaczano go tam ogromnym szacunkiem. Rana, odkryłem, była tylko jedną z niezliczonych muzułmanek targanych wątpliwościami co do tego, jak pogodzić nowoczesność z religią i kulturą, w których się urodziły i żywiących nadzieję, że Nasr pomoże odnaleźć im odpowiedź na te pytania.
Drugą zagadką były powiązania z Evolą. Zaczynałem rozumieć podstawy filozofii stworzonej przez Guénona, systemu myślowego, który - jak przekonał mnie Nasr - nie powinien być nazywany Guénonizmem, lecz tradycjonalizmem. Wszystko wskazywało na to, że Evola i Schuon kontynuowali i rozwinęli tę filozofię bardziej niż sam Guénon. Evola jednak zupełnie tu nie pasował, ani do wyobrażenia sufickiej pobożności, ani alternatywnego obrazu wpływowego kultu. Istniała już, jak odkryłem, naukowa literatura dotycząca Evoli, nigdzie jednak nie wspominano o Guénonie i tradycjonalizmie. Myśl Evoli natomiast nieodmiennie przedstawiano jako intelektualną inspirację dla radykalnie prawicowego terroryzmu we Włoszech, podczas "ołowianych lat" - lat 70. XX w., kiedy na półwyspie używano broń maszynowej znacznie częściej niż jest to wskazane w demokracjach zachodnich. Najwyraźniej coś zostało przeoczone. Evola wyszedł z ruchu religijnego. Jedna z jego twarzy była związana z religią.
Szansę na odkrycie religijnej twarzy Juliusa Evoli dostałem dzięki Friedrichowi Müllerowi, profesorowi studiów religioznawczych na Uniwersytecie Europejskim. Müller podszedł do mnie podczas konferencji, na której wygłaszałem referat poświęcony "tradycjonalizmowi sufickiemu". Powiedział, że interesuje się Guénonem, a więc i moim badaniami. W trakcie rozmowy Müller zaproponował mi, że pomoże mi przeprowadzić wywiad z wyznającym islam zwolennikiem Evoli. "O ile nie przeszkadza ci, że twoje nazwisko zostanie odnotowane w aktach policyjnych" - dodał. Jako wieloletniego rezydenta Egiptu, którego teczka policyjna miała już grubość co najmniej 30 centymetrów - nie bardzo mnie martwiła cienka, zapewne elegancka teczuszka w aktach policji włoskiej. Spotkałem się z Müllerem w Niemczech i razem pojechaliśmy pociągiem do leżącej w północnych Włoszech Parmy. Akta policyjne nie zaprzątały mi głowy, ale Müllera, najwyraźniej - owszem. Przy każdej przesiadce przepraszał, że zostawia mnie na peronie i znikał w budce telefonicznej. Po wykonaniu wielu telefonów oświadczył, że spotkanie zostało umówione.
Biuro Claudia Muttiego mieściło się w pozbawionym wyrazu bloku na obrzeżach Parmy, w robotniczej dzielnicy ze spokojnymi ulicami, poobijanymi samochodami zaparkowanymi pod drzewami i sennymi kotami. Mutti zajmował pokój w niewielkim mieszkaniu matki, do biura dochodziły więc apetyczne zapachy kuchni włoskiej. Znajdowało się w nim niewielkie biurko, na blacie którego stał komplet pieczątek, przez co odnosiło się wrażenie, że należy do zajętego biurokraty. Ściany zdobił muzułmański kicz: cytaty z Koranu wydrukowane na metalicznym papierze i ozdobione brokatem, zdjęcia Mekki i Medyny oprawione w tanie, plastikowe ramki. Za półką z segregatorami stało oparte drzewce z flagą, na której widniał czarny krzyż okolony białym i czerwonym polem. W górnym lewym rogu widniał Krzyż Żelazny, a w centrum swastyka. Później zidentyfikowałem to jako Reichskriegsflagge, nazistowska flaga wojenna.
Mutti nie siedział przy biurku, lecz zajmował drewniane krzesło kuchenne. Po kilku serdecznych zdaniach wymienionych z Müllerem przeprowadzonej doskonałą francuszczyzną, zwrócił się do mnie z pytaniem, czego się chcę dowiedzieć. Każdy poważny czytelnika Evoli - powiedział - zna Guénona, choć nie wszyscy czytelnicy Guénona odkryli Evolę. Omówiliśmy praktykę duchową Evoli, a Mutti dał mi egzemplarz artykułu, w którym wyjaśnia "Dlaczego wybrałem islam". Następnie przeszliśmy do wpływów Evoli w innych krajach. Mutti uczył rumuńskiego i węgierskiego na włoskim uniwersytecie, ale zwolniono go z pracy za działalność polityczną. Utrzymywał kontakty z Rumunami i Węgrami zainteresowanymi myślą Evoli. Czy pamiętam telewizyjną relację z procesu Nicolae i Eleny Ceauşescu? - zapytał mnie Mutti. Sędziego w tle w mundurze wojskowym i z siwą brodą? To wielki fan Guénona. A może chcę książkę Muttiego o Evoli na froncie wschodnim? Wydobył egzemplarz swojej pracy, wpisał mi dedykację, a ja przyjąłem książkę z podziękowaniem.
Dopiero znacznie później zorientowałem się, o co powinienem był zapytać Muttiego: nie o islamski kicz na jego ścianach, lecz o Reichskriegsflagge. Przed opuszczeniem Włoch wszedłem do dużej księgarni, żeby zapytać o książki na temat "brunatnych" terrorystów, prawicowców. Księgarz popatrzył na mnie z zaskoczeniem. Jest mnóstwo książek o "czerwonych" aktach przemocy - powiedział niemal z nadzieją, jeśli sobie życzę. Czy naprawdę interesuje mnie "brunatny" terroryzm? Może coś znajdzie. Podał mi grubą książkę Franca Ferraresiego Threats to Democracy [Zagrożenia demokracji]. Włoskie uniwersytety są bardzo upolitycznione, a Ferraresi ma jednoznacznie lewicowy punkt widzenia, ale poza próbami oskarżenia skorumpowanego i pozbawionego moralności establishmentu o terroryzm prawicowy jego książka daje też szczegółowy obraz ekstremalnej prawicy w latach 60. i 70. XX w. Kiedy po powrocie do Kairu zabrałem się wreszcie do czytania tej książki, pośród wielu ugrupowań inspirujących się Evolą, odkryłem jedno prawdziwie budzące trwogę swoim nihilizmem, na czele którego stał Franco Freda. A między jego zwolennikami znalazłem Muttiego, mojego uprzejmego rozmówcę z Parmy. Zacząłem się zastanawiać, do kogo zadzwonił profesor Müller, żeby zorganizować to spotkanie.
Czym jeszcze byli ci tradycjonaliści? Pobożnymi sufitami czy sektą, ruchem religijnym czy politycznym? Wkrótce zaczęto podważać obraz tradycjonalistów, który stworzyłem sobie na początku moich badań, jako zjawiska islamskiego czy zachodnio-islamskiego. Problemy zaczęły się na konferencji w Amsterdamie poświęconej nowym ruchom religijnym, gdzie wygłosiłem referat Tradycjonalizm suficki. To tam Müller podszedł do mnie i zaproponował wspólny wyjazd do Parmy. To tam zostałem zaproszony do Moskwy. To również tam po raz pierwszy zwróciłem uwagę na francuskiego myśliciela.
Odkryłem konferencję w Amsterdamie przez Internet, kiedy próbowałem douczyć się na temat madame Bławatskiej[1] i Towarzystwa Teozoficznego. Szejkowie suficcy są równie dumni ze swego duchowego drzewa genealogicznego, jak niegdyś wielcy książęta austriaccy byli dumni ze swych więzów krwi i jako badacz sufizmu nie mogłem już pomijać młodzieńczych głupstw Guénona. Kluczową postacią wydawał się ktoś nazywany, zawsze w cudzysłowie, "Papusem", człowiek, którego książki na temat tarota, astrologii i reinkarnacji nadal były wydawane. Czytanie o "Papusie" doprowadziło mnie do teozofistów i wspomnień z okresu wczesnych kilkunastu lat. W wieku 15 lat przeczytałem wszystkie dzieła Paula Gallico, autora słynnej Snow Goose [Śnieżnej gęsi], książki, która od lat nie była wznawiana. Obok mojej szkoły znajdowała się zapyziała księgarnia, w której kupowało się raczej ołówki i wyroby papiernicze niż książki, i tam właśnie znalazłem pierwsze wydania powieści Gallica, w późnych latach 70. sprzedawanych w cenach z lat 60. Bardzo podobała mi się The Hand of Mary Constable [Ręka Mary Constable] z 1964 r.: "Alexander Hero [...] zostaje wysłany do Nowego Jorku, gdzie pewien naukowiec jest przekonany, że dzięki medium kontaktuje się ze zmarłą córką. Dowodem jest odcisk dłoni z liniami papilarnymi zmarłej dziewczynki". Ektoplazma, czerwoni szpiedzy i wszystkie inne tego rodzaju sprawy.
Pod koniec moich badań nad tradycjonalizmem spotkałem się z fizykiem jądrowym, a nawet z emerytowanymi radzieckimi szpiegami, ale ektoplazmy nie znalazłem. Zrozumiałem również, że choć wokół Bławatskiej krążyło niemal tyle oszustw, co w powieści Paula Gallico, to teozofia miała również głęboki, poważny wymiar. Na konferencji w Amsterdamie z rosnącą fascynacją słuchałem wygłaszanych referatów. Wiedziałem, że religia we współczesnym Bliskim Wschodzie ma znaczenie, że trudno badać następujące tam przemiany polityczne i społeczne bez odniesień do islamu, ale zawsze byłem przekonany, iż jest to cecha szczególna regionu, w którym żyłem i który studiowałem. Uważałem, że Zachód jest inny, nie licząc enklaw oporu w Stanach, postrzegałem go jako świat postreligijny, społeczeństwo zsekularyzowane. A jednak dowiedziałem się, że większość Szwedów wierzy, że Ziemię odwiedzają istoty pozaziemskie, podobnie jak co najmniej jedna trzecia Amerykanów. Jedno z badań wskazywało, że ponad 25% Francuzów wierzy w reinkarnację. Profesor Wouter Hanegraaff z Uniwersytetu Amsterdamskiego twierdzi, że choć zachodni ezoteryzm był często pomijany przez badaczy jako niewygodna pozostałość dawnych epok, to w rzeczywistości wykształcenie się nowoczesności jest nierozerwalnie związane z jego historią. Teozofia, jak się dowiedziałem ku własnemu zaskoczeniu, miała nawet udział w powstaniu sklepu ekologicznego w Zamalek, modnej dzielnicy w Kairze, gdzie kupowaliśmy organiczne warzywa.
W Amsterdamie poznałem społeczność naukowców badających nowe ruchy religijne na Zachodzie, tam też przedstawiciele gałęzi tej społeczności dowiedzieli się o moim istnieniu. Niedługo po zakończeniu konferencji redaktor francuskiego czasopisma, o którym nigdy nie słyszałem, napisał do mnie e-mail z prośbą zgodę na opublikowanie mojego referatu o tradycjonalistycznym sufizmie. Kiedy złożyłem tekst, recenzent z Sorbony zapytał mnie o moje postrzeganie Guénona jako muzułmanina. Okazało się, że na Sorbonie Guénon jest traktowany jako katolik, część historii francuskiego ezoteryzmu, a także mason. Jego związki z islamem uważano niemal za drugorzędne.
Tym sposobem konferencja w Amsterdamie doprowadziła mnie do Paryża, rodzinnego miasta Guénona. René Guénon swego czasu złożył pracę doktorską na Sorbonie, a pod koniec XX w. uczelnia go zrehabilitowała. Na Wydziale Religioznawstwa umówiłem się z Jean-Pierre Laurantem, największym francuskim autorytetem wśród badaczy Guénona i najbardziej krytycznym recenzentem mojego tekstu. Portier skierował mnie do biblioteki, małego, wyłożonego boazerią pomieszczenia z przeszklonymi szafami na książki i skrzypiącą podłogę, gdzie zobaczyłem siwego dżentelmena ślęczącego nad manuskryptem pokrytym kabalistycznymi wykresami i diagramami. Kiedy rękopisy zostały zwinięte i schowane, wyszliśmy do pobliskiej kawiarni, jak się wkrótce przekonałem większość francuskich naukowców prowadzi uczone rozmowy przy kawie. Uprzejmość monsieur Lauranta była równie szlachetna jak drewniane panele biblioteki, gdy dopytywał o postępy moich badań, tonem jakby pytał o zdrowie wspólnego przyjaciela. Niemal przepraszająco zasugerował kilka pomysłów. Każdy z nich otwierał drzwi do nowych, rozległych pól badawczych.
Jednym z centrów życia Guénona w Paryżu było jego wydawnictwo, niegdyś noszące nazwę Chornac Fr?res, a następnie Éditions Traditionelles [Wydawnictwa Tradycyjne], na cześć ruchu założonego przez autora jego najlepiej sprzedającej się książki. Adres tego wydawnictwa znajduje się na okładkach niezliczonych książek, które widziałem: 11, quai Saint-Michel, Éditions traditionnelles, kilka kroków od Sorbony. Kiedy dotarłem do quai Saint-Michel, okazało się, że siedziba wydawnictwa już się tam nie znajduje. W dzielnicy przetrwała tylko księgarnia ezoteryczna "Table d'Emeraude" na rue de la Huchette ("średniowiecznej ulicy de la Huchette", jak głosi przewodnik), w odległości jednej przecznicy od Sekwany. Poza tym okolica została przejęta przez turystów i sprzedawców pocztówek oraz restauracje, w których można usłyszeć każdy język poza francuskim. Księgarnia "Table d'Emeraude" była w opłakanym stanie, a jej personel wykazywał wyraźny brak entuzjazmu, nawet gdy chodziło o otwarcie kasy.
Trzy dni później miałem zaproponować miejsce spotkania tradycjonalistycznemu szejkowi sufickiemu, który przyjeżdżał z Burgundii do Paryża w interesach związanych ze sprzedażą koni (szejk prowadził stadninę). Mimo wcześniejszego przyjęcia w księgarni, wybrałem Table d'Emeraude, pomyślawszy, że będę mógł przejrzeć książki, jeśli szejk się spóźni. W istocie nie zjawił się na czas, podawał mi przez telefon szczegóły na temat korka, w którym utknął, nie dane mi było jednak połączyć przyjemnego z pożytecznym w oczekiwaniu na niego. W czasie od mojej ostatniej wizyty księgarnia została zamknięta. "A w jej miejscu otwarto restaurację grecką?" - zapytał monsieur Laurant.
Dzięki lekturom prac Jeana-Pierre'a Lauranta zebrałem stale poszerzającą się listę nazwisk, których najpierw szukałem w ultranowoczesnej Biblioth?que nationale de France, mieszczącej się w nowiutkim szkaradzieństwie wyposażonym we własną stację metra i tak skomplikowany system informatyczny, że równie często pokonywał jej pracowników jak czytelników. Biblioteka prowadziła do kolejnych spotkań w kolejnych kawiarniach. "A więc to pan zamówił tę książkę" - stwierdził pewien młody, katolicki uczony - Zastanawiałem się, kto to mógł być". Pracował, jak się zdawało, na część etatu w bibliotece. Nigdy nie było dla mnie do końca jasne do jakiego stopnia francuscy badacze zajmują się naukowo ruchem tradycjonalistycznym, a do jakiego są jego częścią. W jakim stopniu mi pomagali, a w jakim patrzyli mi na ręce.
Więcej szczegółów na temat zainteresowań i wpływów Guénona uzyskałem od masonów, a zwłaszcza archiwisty w Wielkiej Loży Francuskiej, z którym spotkałem się nie w kawiarni, lecz w przylegającej do siedziby loży bibliotece. Atmosfera w tym miejscu nie miała nic wspólnego z masońską tajemniczości, stosy książek i papierów zebranych w jego biurze przywodziły na myśl typowy gabinet aktywnego, ale nieco niezorganizowanego naukowca. Jeszcze więcej szczegółowych informacji udzielił mi jowialny zakonnik z fajką w ustach i trzyczęściowym garniturze, który na lunch w pobliskiej północnoafrykańskiej restauracji zamówił kuskus. Kolejne notatki zrobiłem podczas wywiadu z francuskim muzułmańskim uczonym, który spotkał się ze mną w kafeterii Institut du monde arabe [Instytucie świata arabskiego], gdzie z posrebrzanych marokańskich filiżanek piliśmy zieloną herbatę z miętą zamiast kawy.
Po wyjściu z Institut du monde arabe, w drodze do metra, wstępowałem do księgarni, starając się z grubsza ocenić stosunek pozycji tradycjonalistycznych do nietradycjonalistycznych. Minąwszy trzy księgarnie, znalazłem się przed Éditions traditionnelles, wydawnictwie cudownie i niespodziewanie ponownie otwartym w miejscu bardziej gościnnym niż ulice pełne greckich restauracji i turystów zalewających dzielnicę, w której uprzednio się znajdowało. Nabyłem parę książek i porozmawiałem z właścicielem, który najwyraźniej liczył, że skuszę się na jeden z ostatnich kompletów Études traditionnelle, dziennika Guénona - przy okazji gorąco polecam te dzieła bibliotekom naukowym na całym świecie. Kiedy wychodziłem z księgarni, zatrzymałem się przy stosie sfatygowanych i pożółkłych broszur. "Proszę sobie wziąć jedną, jeśli pan chce" - zachęcił mnie właściciel, i tak zrobiłem. To był Welon Izydy z 6 maja 1891 r., podtytuł brzmiał Paryski tygodnik niezależnej grupy badań nad ezoteryzmem, cena: 10 centymów, "wydane przez "Papusa"". "Papus", jako go określił jeden z entuzjastycznych biografów "Balzak okultyzmu" był pierwszym znanym kontaktem Guénona ze środowiskiem okultystycznym. I w tej publikacji, razem z zapowiedziami następnego wykładu "Papusa" [Czarna msza przez wieki], znalazłem artykuły, które - lata przed pojawieniem się ruchu - brzmiały jak pisma tradycjonalistów. A raczej, trzymając się właściwego porządku, idee bardzo przypominające tradycjonalizm najwidoczniej istniały jeszcze przed Guénonem.
Gdy opuszczałem Paryż, musiałem przyznać, że Guénon to więcej niż islam, a paryska perspektywa na jego myśl jest równie uzasadniona jak kairska. A na tym nie koniec. Kiedy mój tekst na temat tradycyjnego sufizmu został opublikowany, a referat Traditionalists on the Web [Tradycjonaliści w Sieci] wygłoszony podczas innej konferencji został umieszczony na stronie internetowej organizatorów, ludzie zaczęli się ze mną kontaktować. Dowiedziałem się o tradycjonalistycznych okultystach w Brazylii, tradycjonalistycznych filozofach w Iranie i tradycjonalistycznej szkole sztuk pięknych w Anglii. Temenos Academy, jak się okazało, została założona przez jedną z najbardziej szanowanych w angielskich poetek Kathleen Raine, i to za jej pośrednictwem po raz pierwszy natknąłem się na nazwisko Marsilia Ficina. On zaprowadził mnie do renesansowych Włoch i samych korzeni tradycjonalizmu. Wszystko wskazuje na to, że profesor Hanegraaff, badacz ezoteryzmu, miał rację. Tradycjonalizm występuje przeciw nowoczesnemu światu, ale narodził się wraz z nim - w renesansie.
Kathleen Raine i książę Karol nie byli jedynymi osobowościami, które pojawiły się w moich notatkach. Czasem miałem wrażenie, że odkrywam sekretną historię intelektualną XX w. Pojawiają się w niej Aldous Huxley i André Gide, i T.S. Eliot. "W jaki sposób po raz pierwszy zetknął się Pan z tradycjonalizmem?" - zapytałem pewnego amerykańskiego profesora w e-mailu. Przez prace Ernesta Friedricha Schumachera - odpowiedział. Schumacher? I kto jeszcze? Mircea Eliade, czemu nie? Uznany za tradycjonalistę przez Muttiego w jego książce o Evoli na froncie wschodnim, potępiany jako faszysta i antysemita przez swoich przeciwników oraz Saula Bellowa, na zawsze naznaczony - jak stwierdziłem - swoim wczesnym zetknięciem z Guénonem i Evolą. Huston Smith? Thomas Merton? Oczywiście - nic już mnie nie mogło zdziwić. Jung? A dlaczego też nie Sartre? Istnieją jednak jakieś granice. Sartre z pewnością nie, a przy bliższym spojrzeniu myśl Junga okazała się formą podobnej pod pewnymi względami, lecz całkowicie odmiennej, szkoły intelektualnej.
Wiele osób, z którymi nawiązałem kontakt w ciągu kolejnych dwóch lat, okazało się byłymi lub czynnymi członkami Mariamijji, tajnego zakonu sufickiego założonego przez Schuona, który pogrążył się w "nieprawidłowościach". To one uświadomiły mi, że tradycjonalizm jest czymś więcej niż początkowo sądziłem. "Czy chce Pan dowiedzieć się prawdy o Schuonie?" - pytano mnie w jednym z e-maili. Tak, proszę - odpowiedziałem i wdałem się w wielotygodniową, niełatwą wymianę wiadomości, dzięki której w końcu udało mi się przekonać mojego nieśmiałego ochotnika, że jestem obiektywnym naukowcem, a nie kryptofaszystą. Mój artykuł wymaga pewnych wyjaśnień - tłumaczono mi uprzejmie przez pośrednika. Napływały listy, faksy i e-maile, propozycje wywiadów od Chicago po Genewę, a także kserokopie setek dokumentów tego czy innego rodzaju. Wszyscy ci informatorzy utrzymywali, że chcą sprostować pewne kwestie, albo ujawnić prawdę, z czasem zacząłem jednak dostrzegać, że większość z nich tak naprawdę szuka odpowiedzi i liczy na to, że mogę im ją dać. Co - zadawali sobie pytanie - poszło nie tak? Dystyngowana starsza para zaprosiła mnie na lunch do swojego domu w Alpach szwajcarskich, przedstawiła wnukom, po czym zachowywała się tak, jakby wolała nie zostawać ze mną sam na sam. W końcu zadałem im jedno czy dwa pytania przy ich zięciu, który również w przeszłości był zwolennikiem Schuona, by otrzymać wyłącznie obronne i wymijające odpowiedzi. Powróciliśmy do ogólników, gdyż zaplanowany wywiad zaczął przypominać nieco niezręczną wizytę towarzyską. Pod sam koniec, gdy przygotowywałem się do wyjścia na pociąg, gospodarz dołączył do mnie. "Tak mi przykro. Proszę mi wybaczyć moje wcześniejsze reakcje. Musi pan zrozumieć, że... przez wszystkie te lata... to wszystko jest takie... bolesne". Wyjechałem, nie dodawszy niczego do moich notatek, ale z uczuciem wielkiego współczucia dla starszego pana. Kiedy rok później dowiedziałem się o jego śmierci, zrobiło mi się smutno.
Tymczasem zacząłem rozumieć, co kryje się za tradycjonalizmem. Powiązania Evoli z faszyzmem były interesujące, ale nie stanowiły sedna. W.B. Yeats bardziej się liczył niż Mussolini: Yeats sam nie był tradycjonalistą, ale z pewnością jego prekursorem, podobnie jak William Blake. "Wszystko w rozpadzie, w odśrodkowym wirze / Czysta anarchia szaleje nad światem"[2] - napisał Yeats. Jego "odśrodkowy wir" to temenos Raine'a, święte centrum, boskie i duchowe, ten kluczowy aspekt ludzkiego życia, który zdaje się zaniknął na Zachodzie. W tej pustce wszystko się rozpadło i grozi anarchia - nie tylko polityczna, lecz także poważniejsza, sięgająca głębiej. Tradycjonalizm był radosną próbą odnowienia bożego porządku, odpowiedzią wrażliwych, inteligentnych ludzi na obcy świat, odpowiedzią udzieloną Zachodowi, w którym byli takimi samymi dysydentami jak Dugin pod koniec istnienia Związku Radzieckiego.
Zagadka Schuona okazała się najbardziej złożona, a jednym z najistotniejszych wyzwań było określenie momentu, w którym po raz pierwszy zaczęły ujawniać się "nieprawidłowości". Z pewnością były obecne w latach 90. XX w., ale czy ich początek sięga lat 80., czy może 70.? Wtedy nawiązał ze mną kontakt inny starszy pan, którego zawsze będę wspominał z szacunkiem i sympatią. Zaprosił mnie na obiad nad jeziorem, poszedł ze mną na spacer i pożyczył książkę w miękkiej, prostej, okładce w odcieniu ecru, na której widniał tylko tytuł Erinnerungen und Betrachtungen [Wspomnienia i rozmyślania] i nazwisko autora: Frithjof Schuon. Była to autobiografia Schuona, wydana własnym sumptem na zasadzie subskrypcji, przeznaczona do ograniczonego kręgu, zaskakująco szczera i odpowiadająca na prawie wszystkie moje pytania. "Nieprawidłowości" zaczęły się w latach 40., a być może nawet na początku lat 30., a może jeszcze w dzieciństwie Schuona. Wówczas ta tragedia wreszcie została wyjaśniona.
Wspomnienia Schuona wyjaśniły mi wiele spraw na poziomie osobistym, a kontakty z tradycjonalistami - zarówno bezpośrednie, jak i za pośrednictwem ich pism - w tym z uczniami Schuona oraz poszukiwaczami własnej drogi, dostarczyły innego rodzaju wyjaśnień. Wciąż jednak potrzebne jest bardziej ogólne wyjaśnienie tradycjonalizmu - odpowiedź na pytanie, dlaczego tak bardzo się rozpowszechnił, dlaczego stał się tak ważny dla tak wielu osób, oraz dlaczego przyciągnął niektóre z najważniejszych umysłów nowoczesnej myśli. Jako historyk jestem oczywiście przekonany, że starannie opowiedziana historia sama w sobie stanowi drogę do zrozumienia. To przekonanie leży u podstaw tej książki, do której wstępem jest ten prolog. W rozdziale XIV przeprowadzę analizę opartą na bardziej teoretycznych podstawach. Będą to rozważania o relacjach między tradycjonalizmem a orientalizmem, historycznych nurtach i przeciwnurtach, globalizacji, przesunięciach kulturowych oraz taktyce entryzmu. Pisanie tej książki pomogło mi zrozumieć te zagadnienia, ale ostatecznie nie były one jej głównym celem. Książkę tę poświęciłem nie abstrakcyjnym kwestiom, lecz ludziom, których nadzieje, aspiracje, wysiłki i - czasem błędy - stanowią historię tradycjonalizmu.
Rozdział I Tradycjonalizm
Istnieje wiele rodzajów "tradycjonalistów" i liczne ruchy "tradycjonalistyczne". W szerszym znaczeniu tego słowa "tradycjonalista" może być zaledwie konserwatystą, często osobowością nostalgiczną, tęskniącą za zwyczajami swojej młodości. "Tradycjonalistą" może być również człowiek, który przedkłada dawno ustalone praktyki nad te, które je zastępują, jak np. Marcel Lefebvre - biskup katolicki, który odrzucił postanowienia II Soboru Watykańskiego i stał się twórcą schizmatycznego Kościoła przestrzegającego dawnego obrzędu trydenckiego. On i jego zwolennicy są powszechnie określani mianem "katolickich tradycjonalistów".
Ta książka jest historią ruchu "tradycjonalistycznego" w bardziej precyzyjnie zdefiniowanym sensie. Słowa "tradycja" pochodzi od łacińskiego czasownika tradere, "przekazywać" lub "poddawać" i w etymologicznym sensie tradycja to: "Przekonanie, zasada lub praktyka przekazywana z pokolenia na pokolenie, zwłaszcza ustnie"[3]. Ruch tradycjonalistyczny, któremu poświęcona jest ta książka, postrzega "tradycję" przede wszystkim w tym sensie, jako przekazywane od niepamiętnych czasów wiarę i praktykę - a raczej wiarę i praktykę, które powinny być przekazywane, ale zostały utracone przez Zachód w czasie ostatniej połowy drugiego tysiąclecia naszej ery. Tradycjonaliści uważają, że modernistyczny Zachód znajduje się w kryzysie w wyniku zerwania ciągłości w przekazywaniu tradycji, jak wyjaśnia opublikowana w 1927 r. książka La crise du monde moderne [Kryzys współczesnego świata]. Jakie jest na to remedium? Najczęściej La métaphysique orientale [Metafizyka Wschodu] (1939), a czasem Rivolta contro il mondo moderno [Rewolta przeciw współczesnemu światu współczesnemu]. La crise du monde moderne i La métaphysique orientale to prace Guénona, Rivolta contro il mondo moderno jest autorstwa Evoli, którym zajmiemy się później[4].
Tradycjonaliści, których poglądy zostaną omówione w tej książce, tworzą ruch w najluźniejszym znaczeniu tego słowa. Ruch tradycjonalistyczny nie ma formalnej struktury, a od końca lat 40. XX w. nie miał centralnego przywództwa. Tworzą go liczne grupy i pojedyncze osoby zjednoczone wspólnym długiem wobec dzieła René Guénona. Choć czasem jest nazywany "tradycjonalizmem guénonowskim", większość związanych z nim osób odrzuca tę etykietę i woli, by nazywano ich "tradycjonalistami".
Historia tradycjonalizmu dzieli się na trzy etapy, które odzwierciedlają trzy części tej książki. Podczas pierwszego etapu, trwającego do lat 30. XX w. Guénon rozwijał filozofię tradycjonalistyczną, pisał artykuły i książki, a także zebrał niewielką grupę zwolenników. W czasie drugiego podjęto próby wprowadzenia filozofii tradycjonalistycznej w życie, przede wszystkim w dwóch bardzo różnych kontekstach: islamu sufickiego, jako przykładu metafizyki wschodniej i europejskiego faszyzmu, jako formy rewolty. W trzecim etapie - począwszy od lat 60. - idee tradycjonalistyczne zaczęły niezauważenie przenikać do kultury Zachodu, a następnie rozpowszechniły się w świecie islamu i w Rosji.
Dzieła Guénona
René Guénon opublikował pierwsze teksty w 1910 r., a pierwszą książkę w 1921 r., wydawał książki do 1946 r., pisał też artykuły, które wydano w kilkunastu zbiorach pośmiertnych. To co najważniejsze w filozofii tradycjonalistycznej można jednak znaleźć w jego czterech książkach wydanych w latach 1921-1924[5].
Pierwszą z tych książek było L'introduction générale a l'étude des doctrines hindoues [Wprowadzenie do studiów nad doktrynami hinduistycznymi], opublikowana w 1921 r.[6] Publikacja ta od początku wzbudzała kontrowersje. Otrzymała pozytywną recenzję wydawniczą od wybitnego francuskiego filozofia katolickiego Jacques'a Maritaina, ważnej postaci wczesnej historii tradycjonalizmu, ale wcześniej została odrzucona jako rozprawa doktorska przez równie wybitnego francuskiego indologa, wówczas znajdującego się w szczytowym momencie kariery, Sylvaina Léviego.
Lévi odrzucił L'introduction générale (w formie rozprawy doktorskiej) z trzech powodów. Po pierwsze: autor "zignorował historię i krytykę historyczną"[7]. Jego zarzuty wobec metodologii Guénona były w wielu miejscach uzasadnione. Guénon pretendował do wykorzystywania standardowych metod badawczych indologii; z powodów omówionych później, jego podejście miało charakter teologiczny, a nie antropologiczny czy socjologiczny. Postrzegał hinduizm jako skarbnicę prawdy duchowej, a nie zbiór wierzeń i praktyk ulegających zmianie w czasie, za jaki postrzegali tę religię zachodni badacze wykształceni pod koniec XIX w. O ile podejście Guénona musiało zdyskwalifikować jego pracę w oczach Léviego, o tyle nie było dyskwalifikujące dla katolickiego filozofa Maritaina.
Drugie zastrzeżenie Léviego wobec pracy Guénon dotyczyło pominięcia wszystkiego, co nie pasowało do jego teorii głoszącej, że hinduizm można zredukować do Wedanty[8], jednej z sześciu darśan, czyli szkół filozoficznych hinduizmu. Czerpie ona w szczególności z Upaniszady, jako ostatniego, czy podsumowującego tekstu Wed, najważniejszych pism hinduizmu, obok Bhagawadgity i Brahmasutry. Należą one do najwcześniejszych pism hinduskich przetłumaczonych na francuski, a wiedza na temat Wedanty rozpowszechniła się dzięki włączeniu dwóch rozdziałów Bhagawadgity do Cours de philosophie [Wykłady z filozofii] wydanych w 1828 r. przez popularnego francuskiego filozofa Victora Cousina[9]. Wedanta cieszyła się dużym uznaniem w XIX-wiecznym świecie zachodnim, przede wszystkim ze względu na to, że "nie uznaje żadnej rzeczywistości poza Bytem Uniwersalnym, jedynym i nieograniczonym"[10] - cecha ta szczególnie przemawiała do osób wychowanych w kulturze monoteistycznej. Z punktu widzenia Léviego i późniejszych indologów istnieje jednak wiele odmian hinduizmu innych niż Wedanta. Decyzja o ich pominięciu wynikała z kontekstu, w jakim Guénon po raz pierwszy zetknął się z Wedantą i zostanie omówiona szerzej w dalszej części tej książki. Jako filozof Maritain mógł nie mieć zdania na temat tych pominięć, status Wedanty w kulturze hinduskiej znajdował się poza jego obszarem badawczym.
Trzeci zarzut Léviego dotyczył faktu, że Guénon "jest gotów uwierzyć w mistyczne przekazywanie pierwotnej prawdy (une vérité premi?re), która objawiła się ludzkości w pierwszych wiekach istnienia świata"[11], przekonanie to dla Léviego było samo przez się śmieszne, ale Maritain najwidoczniej nie postrzegał go jako specjalnie budzące sprzeciw[12].
To, co Lévi nazywał "pierwotną prawdą" szerzej znane jest jako filozofia wieczysta - przekonanie, które będę nazywał "perenializmem" - i należy do trzech centralnych elementów filozofii tradycjonalistycznej stworzonej przez Guénona.
Termin philosophia perennis (filozofia wieczysta) został stworzony w 1540 r. przez pewnego katolickiego uczonego[13], żeby opisać jedną z kluczowych idei Marsilio Ficina, ważnej postaci początków tradycjonalizmu. Ficino był duchownym i twórcą neoplatońskiej Akademii Florenckiej w XV w. i jedną z najważniejszych postaci włoskiego renesansu[14]. Powrót zainteresowania filozofią Platona w XV w. uważał za dar od Boga, dzięki któremu chrześcijanie zyskiwali argumenty filozoficzne do obrony swojej wiary. Platonizm i chrześcijaństwo postrzegał jako równorzędne autorytety, ponieważ były tym samym: "Religia prawowita nie różni się od religii prawdziwej, jest równoznaczna z prawdziwą filozofią"[15]. Podczas gdy współcześni ludzie Zachodu usprawiedliwiają religie nadając jej filozoficznego odcienia, Ficino zrobił coś przeciwnego - nadał filozofii platońskiej kolorytu religijnego. Zdaniem Ficiniego Bóg stał zarówno za Chrystusem, jak Platonem, a filozofia wieczysta ich poprzedzała (a więc jednoczyła). Wszystkie religie miały wspólny początek w jednej wieczystej (pierwotnej lub prastarej) religii, która następnie przyjęła różne formy, m.in. zoroastryzmu, faraonizmu, platonizmu i chrześcijaństwa[16].
Przez półtora wieku po Ficinie idea perenializmu stawała się coraz powszechniej akceptowana. Została jednak zdyskredytowana na początku XVII w.[17] i dlatego przetrwała tylko na obrzeżach życia intelektualnego na Zachodzie. W XIX w. filozofia wieczysta została przyjęta w nieco zmienionej formie, a nowoodkryte Wedy uznano za jego zachowany wyraz tekstualny. To w tym kształcie, jak zobaczymy, Guénon poznał filozofię wieczystą i w tej formie została przedstawiona w Introduction générale, odrzucona przez Léviego, i stała się centralną ideą filozofii tradycjonalistycznej.
Dwie kolejne książki Guénona, które ukazały się po Introduction générale wprowadziły drugi z trzech centralnych elementów filozofii tradycjonalistycznej (pierwszym jest idea, którą można nazwać Wedantą-perenializmem). Podobnie jak w Introduction générale obie te pozycje pojawiły się pod auspicjami katolicyzmu i wywodzą się z tekstów zamówionych w 1921 r. przez ojca Emile'a Peillaube'a do wydawanego przez niego "Revue de Philosphie" [Przegląd filozoficzny][18]. Pierwszy z artykułów atakował teozofię (ruch religijny omawiany w dalszej części tej książki) i był fundamentem drugiej książki Guénona Le Théosophisme, histoire d'une pseudo-religion [Teozofia. Historia pseudoreligii] z 1921 r. Dwa lata później wydał podobną pracę L'erreur spirite [Błąd duchowy][19]. Obie były subtelną rozprawą z teozofią, spirytualizmem i okultyzmem wynikającą ze znajomości środowiska okultystycznego, którą Guénon nabył w latach 1906-1912, okresie omówionym w dwóch kolejnych rozdziałach tej książki.
Główne znaczenie tych dwóch książek dla filozofii tradycjonalistycznej mieści się w rozwinięciu powiązanych ze sobą pojęć: "kontrinicjacji" i "inwersji". W tradycjonalizmie "kontrinicjacja" nie jest przeciwieństwem inicjacji, lecz wdrożeniem w autentyczną, ortodoksyjną tradycję, taką jak Wedanta. "Kontrinicjacja" to inicjacja w pseudotradycję, taką jak teozofia, która w istocie jest inwersją prawdziwej tradycji. Zamiast prowadzić do filozofii wieczystej, kontrinicjacja oddala od niej. Miejsce inicjacji w filozofii tradycjonalistycznej (trzeciego z centralnych elementów) zostanie omówione w dalszej części.
Ważniejsza od "kontrinicjacji" jest powiązana z nią koncepcja "inwersji". Nie została ona stworzona przez Guénona - pojawia się już w eschatologicznych przypowieściach o Antychryście, który jest przeciwieństwem prawdziwego Chrystusa. Idea ta miała jednak stać się kluczowym elementem tradycjonalizmu. Kontrinicjacja stanowi inwersję inicjacji, lecz inwersja wykracza poza samą inicjację. W swojej pełnej, guénonowskiej formie jest postrzegana jako wszechobecna cecha modernizmu. Gdy wszystko, co naprawdę istotne, ulega rozpadowi, ludzie naiwnie wierzą, że są świadkami postępu.
Inwersja, druga koncepcja przedstawiona w tych dwóch książkach, należy do najbardziej wpływowych elementów filozofii tradycjonalistycznej i zapewniła Guénonowi i późniejszym tradycjonalistom rzesze czytelników dzięki przekonującemu wyjaśnieniu większości dręczących ich niepokojów dotyczących XX w. Sięgając po współczesne przykłady, zjawiska, które można wyjaśnić na przykładzie inwersji, obejmują młodzieżową modę na pozorną brzydotę, głoszenie wartości "wyluzowania" jako wyższych od samokontroli, istnienie księży pedofilów oraz fotografie Andresa Serrana[20]. Jak mówi jeden ze współczesnych tradycjonalistów - młody, utalentowany badacz islamu - gdy zaczniesz pojmować świat modernistyczny w kategoriach upadku, a nie postępu, niemal wszystko się zmienia i z niewieloma osobami można prowadzić pożyteczne rozmowy[21]. Oczywiście nie-tradycjonalista może wskazać, że podobne przykłady inwersji są do odnalezienia zarówno w XV w., jak na początku XXI w., nie o to jednak chodzi.
Kolejna książka Guénona stanowiła dopełnienie najważniejszych założeń filozofii tradycjonalistycznej. Mowa o Orient et Occident [Wschodzie i Zachodzie] z 1924 r., pozycji będącej wezwaniem do ratowania Zachodu przed upadkiem poprzez sięgnięcie po tradycję wschodnią. W pierwszej połowie książki Guénon przeprowadza metodyczny atak na iluzję materializmu i "zabobon" postępu, rozumu, zmiany (jako wartości pożądanej samej w sobie) oraz sentymentalnego moralizowania (jako specjalności anglosaskiej).
Cywilizacja modernistycznego Zachodu jawi się w historii jako prawdziwa anomalia pośród wszystkich innych znanych nam cywilizacji. Jako jedyna rozwijała się tylko w materialnym kierunku i temu jej potwornemu rozwojowi, który zaczął się w okresie powszechnie nazywanym renesansem, towarzyszyła odpowiednia regresja umysłowa, która osiągnęła punkt, w którym dzisiejsi ludzie Zachodu już nie wiedzą czym może być czysta intelektualność - stąd ich pogarda nie tylko wobec cywilizacji Wschodu, lecz również średniowiecza europejskiego[22].
