Przedmowa
Książka stanowi poprawioną wersję rozprawy doktorskiej napisanej i obronionej na Katedrze Historii Filozofii Starożytnej i Średniowiecznej ATK w Warszawie w 1997 roku. Jest zarazem kontynuacją pracy magisterskiej wydanej w zbiorze pt "O duszy" i tematu Komentarza św. Tomasza do traktatu Arystotelesa o tym samym tytule.
Początkowo moje dociekania miały na celu odzwierciedlenie zagadnienia duszy rozumnej zaprezentowanego w komentujących ujęciach Akwinaty, a w szczególności rozumnej władzy duszy. Później jednak zdecydowałam się podjąć również problematykę duszy wegetatywnej i zmysłowej, aby w ten sposób odczytać całość Komentarza i się do niego ustosunkować. Konieczność bezustannego odróżniania myśli Arystotelesa, św. Tomasza i ich poprzedników domagała się bardzo szczegółowej analizy tekstu i poszerzenia znajomości różnorodnych zagadnień historii filozofii starożytnej i średniowiecznej. Z tego powodu Komentarz Akwinaty przyczynił się do przybliżenia ważnych problemów filozoficznych i sposobu ich rozwiązania.
Na jego kartach znalazł się krytyczny wykład poglądów Talesa, Anaksymandra, Heraklita, Ksenofanesa, Hippona, Alkmajona, Kritiasa, Leucypa, Demokryta, Pitagorasa, Empedoklesa, Platona, Arystotelesa, Boecjusza, św. Augustyna, Awicenny, Awerroesa, Awicebrona, a także "Księgi o przyczynach". Bogactwo tematyki obejmuje ujęcie duszy od strony jej struktury, genezy, natury, współzależności wzajemnej duszy i ciała oraz przyczyn i natury poszczególnych władz: wegetatywnych, zmysłowych, intelektualnych i poruszania. Zarazem znalazły się ważne dla kultury współczesnej fundamentalne rozstrzygnięcia: potrzeba odróżnienia tego, co duchowe, od tego, co cielesne, a więc obrona dualizmu rzeczywistości i wykluczenie monizmu, potrzeba dotarcia do pierwszych przyczyn bytów, bez których przyjmowane rozwiązania są dowolne, a więc konieczność studiowania i rozpowszechniania metafizyki, powrót do źródeł filozofii epoki starożytności i średniowiecza, jedyność i jednostkowość formy substancjalnej w człowieku, czyli jedyność i niepowtarzalność duszy ludzkiej, co wyklucza możliwość kolejnych wcieleń duszy w dowolne ciała, przyjęcie jedności substancjalnej duszy i ciała, która na równi traktuje sferę cielesną i duchową człowieka, a zgodnie z tym chroni i jego duszę, i ciało, a koncepcja jednostkowego intelektu o statusie przypadłości wyznacza odpowiedzialność indywidualną jednostki.
Korzystając z okazji pragnę podziękować wszystkim Osobom, które przyczyniły się do powstania tej publikacji, a zarazem mojego doktoratu przed 6 laty. Dziękuję najbliższym, szczególnie moim Rodzicom, którzy niestrudzenie mnie wspomagali w rozwiązywaniu problemów, niejednokrotnie bardzo poważnych, i uszanowali wszystkie moje decyzje. Dziękuję mojemu Bratu Łukaszowi za dostosowanie sprzętu komputerowego do potrzeb tej pracy. Dziękuję również mojej Przyjaciółce Magdalenie Mian za pomoc i wsparcie po wypadku, który Pan Bóg w swojej dobroci przemienił w doktorat.
W kwestiach naukowych dziękuję recenzentom tej pracy: Pani Prof. D. Dembinskiej-Siury (UW) i Panu Prof. M. Gogaczowi (UKSW), a także Panu Prof. T. Klimskiemu (UKSW), który był jej oficjalnym promotorem.
Dziękuję Wydawcy za trud podjęty w związku z opublikowaniem tej książki. Szczególne wyrazy podziękowania składam na ręce Państwa Bożeny i Janusza Kowalewskich, bez zainteresowania i troski których praca ta długo jeszcze należałaby do moich prywatnych zbiorów. Dziękuję za życzliwość i zaufanie, jakimi mnie obdarzyli. Życzę im wielu sukcesów w krzewieniu kultury humanistycznej oraz wewnętrznej z tego satysfakcji.
Życzliwie odnoszę się do wszystkich Czytelników tej książki i im ją powierzam.
Renata Muszyńska
[1] Arystoteles, Metafizyka, w: Dzieła wszystkie, tłum. K. Leśniak, t. 2, Warszawa l990, 714.
[2] Podziału tego dokonuje Arystoteles, a za nim św. Tomasz, w rozdziale drugim pierwszej księgi Komentarza (In II de Anima, 1, 1-392). Usilnie odróżnia afekty duchowe od cielesnych i na ich podstawie wyodrębnia dyscypliny naukowe: metafizykę i fizykę. Obie te dziedziny rozważają ten sam przedmiot, lecz w różnych aspektach, ponieważ afekty duchowe i cielesne przynależą jednemu bytowi lub jednej rzeczy. Stąd również dusza jest rozpatrywana w dwóch perspektywach: metafizyce i fizyce. Cały rozdział ma na celu dowieść, że niektóre afekty duszy (wspólne duszy i ciału) stanowią przedmiot filozofii naturalnej, a inne (afekty samej duszy) - przedmiot metafizyki. Tok wypowiedzi św. Tomasza wskazuje na trudny sposób "jawienia się" bytu ("causa difficultatis", "causa necessitatis"). Rozwiązanie trudności o prawdziwym lub fałszywym ujęciu rzeczywistości tym samym wyznacza charakter filozofii bytu. Kłopotliwe jest ujęcie afektów, bo wszystkie wydają się być wspólne duszy i ciału. Konieczność problemu oparta jest na średniowiecznej tezie arabskiej oddzielającej afekty duchowe od ich podmiotu. Dążenia Akwinaty idą w kierunku wykazania niezrozumienia Arystotelesa i nieumiejętności odróżniania tego, co duchowe, od tego, co cielesne. Afekty różnią się między sobą tym, że niektóre są zapodmiotowane w materii zmysłowej, a inne korzystają z materii jako przedmiotu i mogą być bez materii. Pierwszymi zajmuje się fizyka, drugimi - metafizyka. Podział ten ma przełamać platonizm pozornych problemów w odróżnianiu tego, co przynależy ciału, od tego, co jest zapodmiotowane w duszy. Św. Tomasz chce pokazać, że każda trudność w ujęciu bytu ma charakter jedynie poznawczy, a nie bytowy: poznanie nigdy nie jest całościowe, ale zależy od aspektu, w którym ujmuje byt.
[3] In I de Anima,1, 198-236: "In Methaphisice enim primo tractat et considerat communia entis inquantum ens, postea uero considerat propria unicuiqe enti." Wypowiedź ta ma szczególne znaczenie, gdyż sytuuje metafizykę w realiźmie bytowym, co wynika z podkreślenia aspektu jednostkowości bytu ("communia entis").
[4] In II de Anima, 3, 1-245.
[5] Św. Tomasz, postępując za Arystotelesem, rozpoczyna Komentarz od porządku wiedzy i wskazuje, że występująca hierarchia między poszczególnymi dziedzinami naukowymi jest wyznaczona hierarchią bytu. Celowy jest układ pierwszego rozdziału Komentarza: najpierw nawiązanie do De Animalibus, a później do tekstu Metaphisicae. W pierwszym dziele występuje odniesienie do działania intelektu, jakim jest dzielenie poznanych rzeczy na rodzaje. Na podstawie drugiego tekstu natomiast Akwinata odwołuje się do ujęcia intelektem samego bytu jednostkowego: najpierw intelekt poznaje to, co wspólne w tym bycie, a później - jego własności. Może więc składać i dzielić, czyli ustalać, co jest wspólne wielu rzeczom. Intelekt najpierw przejmuje oddziałujący byt, a później "tworzy" o nim wiedzę składając i dzieląc. Stąd też pierwszą nauką jest wiedza o bycie - metafizyka, a wtórną - wiedza wytworzona przez intelekt - logika. Podobnie hierarchia wiedzy filozoficznej jest uwarunkowana tworzywami bytu. Najpierw są pryncypia, czyli zasady, a później przypadłości szczegółowe. Metafizyka jest pierwszą wiedzą, bo jest najogólniejsza, to znaczy: dotyczy tego, co wspólne. Na niej oparte są inne dziedziny odnoszące się do tego, co w bycie szczegółowe, ponieważ w porządku bytowania nie istnieją przypadłości bez ich podmiotu. Św. Tomasz wyraża tutaj pogląd, że przedmiot metafizyki, jej twierdzenia i ich weryfikacje są wyznaczone przez byt, a nie ustalone myślnie. Również metoda metafizyki podlega sposobowi "jawienia się" bytu (In I de Anima,1, 1-270).
[6] Przedstawiona przez Demokryta atomistyczna koncepcja budowy materii stawiała atomy -niepodzielne i niezmienne cząsteczki na pozycji wewnętrznych tworzyw bytów (cielesnych i duchowych) i nie różniła się zasadniczo od innych materialistycznych systemów filozoficznych prezentowanych w starożytności. Należą do nich poglądy: Talesa, Anaksymenesa, Heraklita, Ksenofanesa i Anaksagorasa, którzy przyjmowali również materialne tworzywa wszystkich rzeczy, także duchowych. Dokonane przez Arystotelesa wyodrębnienie fizyki jako samodzielnej nauki bazowało również na wewnętrznej zasadzie rzeczy ożywionych, jaką jest materia. Współczesna fizyka zajmuje się badaniem "własności materii", a więc dotyczy przypadłościowego aspektu rzeczy. Poza tym fizyka w ujęciu Arystotelesa była filozofią naturalną, a nie filozofią przyrody. Wydaje się więc, że uznanie systemu Demokryta za "pierwszą materialistyczną teorię" ma charakter czysto werbalny, a nie istotny, zwłaszcza, że właściwie kolejne odkrycia w dziedzinie dziesiejszej fizyki nastąpiły dopiero w XVII wieku (Encyklopedia Powszechna PWN, t. 1, Warszawa 1973, 779-780).
[7] M. Gogacz, Elementarz metafizyki, Suwałki 1996, 113-119.
[8] M. Gogacz, W sprawie koncepcji historii filozofii, w: "Zeszyty Naukowe KUL" 7/1964/3, 53-57.
[9] P. Milcarek, Teoria ciała ludzkiego, Warszawa 1994, 4-5.
[10] J. Weisheipl, Św. Tomasz z Akwinu. Życie, myśl i dzieło, tłum. Cz. Wesołowski, Poznań 1985, 353.
[11] M. Gogacz, W sprawie koncepcji historii filozofii, w: "Zeszyty Naukowe KUL" 7/1964/3, 53-57
[12] Sentencia libri de Anima, w: Sancti Thomae de Aquino Opera Omnia iussu Leonis XIII P.M. Edita, t. XLV, 1, cura et studio Fratrum Praedicatorum, Roma-Paris 1984 Comissio Leonina, Librairie Philosophique J. Vrin, 1-294.
[13] Komentarz był studiowany przede wszystkim przez P. Chojnackiego - przedstawiciela tomizmu lowańskiego. Stąd charakterystyka tego stanowiska zostanie dokonana na podstawie tekstów wymienionego autora (P. Chojnacki, Filozofia tomistyczna i neotomistyczna, Poznań 1947, 16).
[14] Pogląd ten został sformułowany na podstawie tekstu: In I de Anima,1, 13 według wydania: Sancti Thomae Aquinatis In Aristotelis librum de Anima commentarium, Taurini-Romae 1948 (P. Chojnacki, Teoria poznania, Warszawa 1960, 27).
[15] P. Chojnacki powyższe poglądy sformułował na podstawie: In I de Anima, 1, 13 oraz In III de Anima, 13, 791; 7, 671-699; 2, 595 (Tamże, 29, 35, 73).
[16] The Encyclopedia of Philosophy, Paul Edwards, Editor in Chief, v. 8, The Macmillan Company & The Free Press, New York, Collier-Macmillan Limited, London 1967, 108: "On the higher level of distinctively human experience, Aquinas found various other activities and powers. These are described in his Commentary on Book III of Aristotle's De Anima, in the Summa Contra Gentiles, and in Quaestions 84-85 of the Summa Theologiae. The general capacity to understand ("intellectus") covers simple apprehension, judging, and reasoning. The objects of intelection are universal aspects ("rationes") of reality. Since universal objects do not exist in nature, Aquinas described one intellectual action as the abstraction of universal meanings ("intentiones") from the individual presentations of sense experience. The abstractive power is called agent intellect ("intellectus agens"). A second cognitive function on this level is the grasping ("comprehensio") of these abstracted meanings in the very act of cognition; this activity is assigned to a different power, the possible intellect ("intellectus possibilis"). Thus, there are two quite different "intellects" in Thomistic psychology: one abstracts, the other knows. No special power in required for intellectual memory; the retention of understandings is explained by habit formation in the possible intellect."
[17] P. Milcarek, Teoria ciała ludzkiego, Warszawa 1994, 123-129.
[18] Komentarz wielokrotnie wykorzystywany jest w tekstach: E. Gilson, Tomizm, Warszawa 1960, 265-313, a także M.A. Krąpiec, Ja - człowiek, Lublin 1991.
[1] J. Weisheipl, Św. Tomasz z Akwinu. Życie, myśl i dzieło, tłum. Cz. Wesołowski, Poznań 1985, 1-90.
[2] Tamże, 274-273, 353.
[3] Tamże, 353, 460, 199-200.
[4] Tamże, 460 oraz Sentencia libri de Anima, w: Sancti Thomae de Aquino Opera Omnia iussu Leonis XIII P.M. Edita, t. XVI, 1, cura et studio Fratrum Praedicatorum, Roma - Paris 1984 Commissio Leonina, Librairie Philosophique J. Vrin, 1-294.
[5] Szczegółowe przypisy odnośnie merytorycznej strony Komentarza sporządzone zostaną na podstawie wydania krytycznego uwzględnionego we "Wstępie" rozprawy oraz powszechnie dostępnego wydania: Sancti Thomae Aquinatis In Aristotelis librum de Anima commentarium, Taurini - Romae 1948, 223 (In I de Anima, 5, 1-295; 13, 1-94 oraz In I de Anima, 5, 58; 13, 192-198). Cytaty zamieszczone w przypisach pochodzą z tekstu krytycznego.
[6] In I de Anima, 5, 1-295 oraz In I de Anima, 5, 62.
[7] In I de Anima, 5, 1-295 oraz In I de Anima, 5, 59-67.
[8] In I de Anima, 3, 1-257; 5, 1-295; 7, 1-276 oraz In I de Anima, 1, 34; 5, 56; 7, 87-90.
[9] In I de Anima, 3, 1-257 oraz In I de Anima, 3, 35.
[10] In I de Anima, 3, 1-257; 7, 1-276; 8, 1-363 oraz In I de Anima, 3, 36-37; 7, 93-98; 8, 31.
[11] In I de Anima, 3, 1- 257; 5, 1-295 oraz In I de Anima, 3, 40-42; 5, 57.
[12] In I de Anima, 12, 33-54 oraz In I de Anima, 12, 180: "Constat enim quod in qualibet re non sunt hec sola, scilicet elementa, set multa et alia ab elementis, sicut est proportio commixtionis et ratio uniuscuiusque, et forte sunt infinita numero, que accidunt rebus compositis ex hiis, scilicet elementis, sicut patet in osse. Nam non solum oportet cognoscere illa ex quibus componitur os, sed etiam proportionem, que est inter ipsa ex quibus componitur, et rationem ossis; quia omnia que sunt composita non consistunt quocumque modo se habeant elementa, set quadam ratione et compositione, scilicet ut sint proportionata ad invicem. Nam os cum habeat octo partes (secundum quod dicit Empedokles unumquodque compositum haberet), octo partes non equaliter attribuuntur omnibus elementis, set terra habet ibi duas partes, aer habet ibi unam, aqua similiter unam, set ignis quatuor; et ideo ex maiori participatione ignis dicit ossa esse facta alba et ex terra sicca. Sic ergo in rebus compositis non solum sunt ipsa elementa, set proportio et ratio uniusquiusque."
[13] In I de Anima, 2, 1-270 oraz In I de Anima, 2, 18-26.
[14] In I de Anima, 12, 1-253 oraz In I de Anima, 12, 186.
[15] Zdaniem św. Tomasza właśnie platońska teza o stanie ciągłej aktualizacji pojęć stawia Arystotelesa w obliczu konieczności przyjęcia intelektu o naturze biernej i czynnej. Filozof stara się w ten sposób uchronić przed błędem tożsamości istoty duszy z działającą poznawczo władzą intelektualną, a w konsekwencji - od nieustannie poznającego intelektu.
[16] In I de Anima, 7, 1-276 oraz In I de Anima, 7, 87-106.
[17] Św. Tomasz mówi tu dokładnie, że intelekt tak się ma jak "ratio primorum terminorum", czyli przyczyna, która posiada usprawnienia do przejęcia tego, co w oddziałującym bycie wyznacza i stanowi granicę obszaru tego bytu i może być odebrane przez intelekt (In I de Anima, 8, 1-363 oraz In I de Anima, 8, 111).
[18] Św. Tomasz, podobnie jak Arystoteles, skupia się tutaj na naturze intelektu. Pokazuje, że jest on niepodzielny. Wynika to z przedmiotu intelektualnego poznania, który Akwinata określa "intelligibile", a który stanowi "quidditas" rzeczy. Jednocześnie wyjaśnia, że natura rzeczy jest cała w jakiejś części, tak jak natura gatunku jest cała w jakimś "individuum". Przedmioty poznania intelektualnego są więc niepodzielne, wobec czego sam intelekt jest również niepodzielny (In I de Anima, 8, 1-363 oraz In I de Anima, 8, 117).
[19] In I de Anima, 8, 1-363 oraz In I de Anima, 8, 107-131.
[20] In I de Anima, 9, 1-221 oraz In I de Anima, 9, 132-145.
[21] In I de Anima, 10, 1-303 oraz In I de Anima, 10, 146-167.
[22] In I de Anima, 9, 1-221 oraz In I de Anima, 9, 132-140.
[23] In I de Anima, 9, 138-145 oraz In I de Anima, 9, 140: "Nec etiam potest dici armonia secundum proportionem corporum commixtorum ex contrariis, et hoc duplici ratione. Vna ratio est, quia diuersa proportio inuenitur in diuersis partibus corporis: nam commixtio elementorum non habet eandem rationem, id est proportionem, secundum quam est caro, et secundum quam est os: ergo in diuersis partibus erunt diuerse anime."
[24] In I de Anima, 11, 1-219 oraz In I de Anima, 11, 168-177.
[25] In I de Anima, 1, 1-270; In II de Anima, 5, 1-281; 12, 1-177; 14, 1-387; 22, 1-206; 28, 1-289; In III de Anima, 15, 1-252 oraz In I de Anima, 1, 1; In II de Anima, 5, 288; 12, 378; 14, 408; 22, 522; In III de Anima, 4, 627; 9, 725.
[26] In I de Anima, 7, 1-276; 8, 1-363; 9, 1-221; 11, 1-219; In II de Anima, 1, 1-392; 2, 1-164; 7, 1-228; 10, 1-131; 26, 1-245 oraz In I de Anima, 7, 93; 8, 114; 11, 169; In II de Anima, 1, 211; 2, 238; 7, 321; 10, 356; In III de Anima, 2, 592.
[27] In I de Anima, 1, 1-270; 8, 1-363; In II de Anima, 1, 1-270; 6, 1-270; 8, 1-363; 18, 1-189; 21, 1-221; 23, 1-282; In III de Anima, 8, 1-298, 9, 1-252 oraz In I de Anima, 1, 1-15; 8, 107-131; In II de Anima, 1, 211-234; 6, 299-308; 18, 466-478; 21, 479-490; 23, 501-516; 14, 795-817; 15, 818-835.
[28] In II de Anima, 17, 1-208; In III de Anima, 10, 1-259 oraz In II de Anima, 17, 464; In III de Anima, 4, 620.
[29] In I de Anima, 3, 1-257 oraz In I de Anima, 3, 36.
[30] In I de Anima, 1, 1-270; In II de Anima, 23, 1-282; In III de Anima, 2, 1-297; 7, 1-113 oraz In I de Anima, 1, 7; In II de Anima, 23, 534; In III de Anima, 8, 702-704; 13, 792.
[31] In II de Anima, 1, 1-392 oraz In II de Anima, 1, 225.
[32] In I de Anima, 1, 211-227 oraz In I de Anima, 1, 13: "Aristotiles autem uult quod queratur ratio utriusque; et communis anime, et cuiuslibet speciei. Quod autem circa hoc dicit: animal autem uniuersale aut nichil est, aut posterius, sciendum est quod de animali universali possumus loqui dupliciter, quia aut secundum quod uniuersale (quod scilicet est unum in multis aut de multis), aut secundum quod est animal; et hoc 'si secundum quod est' uniuersale, et hoc uel secundum quod est in rerum natura, uel secundum est in intellectu. Secundum quod est in rerum natura, Plato uoluit animal uniuersale aliquid esse et esse prius particulari, quia, ut dictum est, posuit uniuersalia separata et ydeas; Aristotiles autem, quod nichil est in rerum natura; et si aliquid est, dixit illud esse posterius."
[33] In I de Anima, 1, 1-270 oraz In I de Anima, 1, 1.
[34] In II de Anima, 7, 173-181 oraz In II de Anima, 7, 319: "Et primo quod anima sit causa uiuentis corporis ut forma, et hoc duplici ratione. Quarum prima talis est: illud est causa alicuius ut substancia, id est ut forma, quod est causa essendi, nam per formam unumquodque est actu; set anima uiuentibus est causa essendi, per animam enim uiuunt et ipsum uiuere est esse eorum; ergo anima est causa uiuentis corporis, ut forma."
[35] In II de Anima, 7, 1-228 oraz In II de Anima, 7, 315.
[36] In II de Anima, 5, 1-281 oraz In II de Anima, 279-298.
[37] In II de Anima, 7, 1-228 oraz In II de Anima, 7, 309-323.
[38] In II de Anima, 1, 96-117 oraz In II de Anima, 1, 215: "Secunda diuisio est secundum quod substancia diuitur in materiam et formam et compositum: materia quidem est que secundum se non est hoc aliquid set in potencia tantum ut sit hoc aliquid; forma autem est, secundum quam iam est hoc aliquid in actu; substancia uero composita est que est hoc aliquid. Dicitur enim esse hoc aliquid id est aliquid demonstratum quod est completum in esse et specie, et hoc competit soli substancie composite in rebus materialibus; nam substancie separate, quamuis non sint composite ex materia et forma, sunt tamen hoc aliquid, cum sint subsistes in actu et complete in natura sua; anima autem rationalis quantum ad aliquid potest dici aliquid, set quia non habet speciem completam set magis est pars speciei, non omnino competit ei quod sit hoc aliquid. Est ergo differencia inter materiam et formam quod materia est ens in potencia, forma autem est endelichia, id est actus, quod scilicet materia fit actu; unde ipsum compositum est ens actu."
[39] In II de Anima, 7, 136-141 oraz In II de Anima, 7, 316: "Sic igitur et hoc potest dici quod ipsum esse perpetuum est cuius causa agitur, uel res habens perpetuitatem cui naturalia intendunt assimilari per generationem, in quo scilicet est perpetuitas, uel etiam ipsa generatio qua perpetuitatem adipiscuntur."
[40] In II de Anima, 7, 141-157 oraz In II de Anima, 7, 317: "Quia igitur non possunt communicare inferiora uiuencia ipso esse sempiterno et diuino, per modum continuationis, id est ut maneant eadem numero, propter hoc quod nichil corruptibilium cotingit idem et unum numero permanere semper, et cum necessitas corruptionis sit necessitas absoluta, utpote proueniens ex ipsa materia non ex fine, sequitur, quod unumquodque communicet perpetuitate secundum quod potest, hoc quidem magis quod est diuturnius, illud uero minus quod est minus diuturnum, et tamen permanet semper per generationem, non idem simpliciter, set ut idem, id est in simili secundum speciem; unde exponens quod dixerat, subdit quod non permanet unum numero, quia unumquodque generat sibi simile secundum speciem."
[41] Nawiązania do Księgi o przyczynach zostały dokonane na podstawie tekstów: Interpretacja M. D. Roland-Gosselina, Złożenie "esse" z tego, co skończone i nieskończone, według "De esse et essentia", "Super librum de causis expositio" Tomasza z Akwinu oraz Księgi o przyczynach, w: Księga o przyczynach, tłum. Zofia Brzostowska, Mieczysław Gogacz, Warszawa 1970, 108 -195.
[1] In I de Anima, 1, 126-131 oraz In I de Anima, 1, 7: "Ad naturalem uero, quia magna pars naturalium est habens animam et ipsa anima est 'fons et principium omnis motus' in rebus animatis. Est enim anima tanquam principium animalium: ly 'tanquam' non ponitur similitudinarie, set expressiue."
[2] In I de Anima, 10, 52-66 oraz In I de Anima, 10, 148: "(...) illi enim, et maxime Platonici, opinati sunt quod tristari, gaudere, irasci, sentire et intelligere et huiusmodi que dicta sunt sint motus anime, et quod quodlibet illorum, etiam intelligere, fiat per organum determinatum et quantum ad hoc non sit differencia inter sensitiuam et intellectiuam, et quod omnis anima, non solum intellectiua, sit incorruptibilis; Aristotiles uero omnia ista concedit: ipse enim supponit quod huiusmodi operationes fiant per determinata organa, etiam intelligere, et quod omnis anima sit incorruptibilis; hoc tantum negat, scilicet quod huiusmodi operationes, scilicet sentire, gaudere et huiusmodi, non dicit esse anime motus, set motus coniuncti, et quantum ad hoc disputat contra eos." Niewątpliwie ten fragment tekstu Komentarza jest najtrudniejszy ze względu na sprzeczność w rozumieniu metafizycznego statusu intelektualnej władzy duszy, jaką wnosi do analizy zestawienie go z odpowiednią wypowiedzią Arystotelesa {Arystoteles, O duszy, w: Dzieła wszystkie, 413 b: "Czy każda z nich [władz] jest duszą, czy też częścią duszy? A jeżeli częścią, to czy jest nią w ten sposób, że da się oddzielić tylko w myśli, czy także przestrzennie? Na jedne z tych pytań łatwo odpowiedzieć; niektóre inne przedstawiają poważniejsze trudności. Jak bowiem niektóre rośliny najwidoczniej nadal żyją, gdy się podzieli na części - i to nawet, gdy te części są jedne od drugich oddzielone (co dowodzi, że dusza która w nich przebywa, jest w każdej roślinie jedną w akcie, rozliczną w możności) - tak samo zachowują się, jak to konstatujemy, i inne rodzaje duszy, na przykład gdy podzielimy na części owady; każda bowiem część zachowuje władzę zmysłową i z ruch miejsca na miejsce; a jeśli władzę zmysłową, to także i wyobraźnię wraz z pożądaniem; gdzie bowiem [jest] władza zmysłowa, tam jest również ból i przyjemność, a gdzie jedno i drugie, tam musi być i pożądanie. Co się jednak tyczy rozumu (?????) i władzy teoretycznej [myślenia] (???????????????????), to nie ma dotąd nic jasnego; jest to jednak, jak się zdaje, zgoła inny rodzaj duszy ("szczególny rodzaj duszy" - ??????????????????????), który sam jeden jest w stanie istnieć po oddzieleniu [od ciała] jako istota wieczna od rzeczy zniszczalnej. Co się tyczy innych części duszy, to widać z tego [co powiedzieliśmy], że nie mogą istnieć oddzielnie - przeciwnie niż to niektórzy utrzymują."}. Stagiryta wyraźnie tu podkreśla nieśmiertelność jedynie rozumnej "części" duszy. Władze wegetatywne i zmysłowe uważa za zniszczalne po oddzieleniu duszy od ciała. Św. Tomasz nie dokonuje interpretacji tego tekstu, lecz posługuje się nie często stosowanym zabiegiem skorzystania z autorytetu Filozofa w celu prezentacji własnych poglądów.
[3] In I de Anima, 11, 1-219 oraz In I de Anima, 11, 168-177.
[4] Tamże.
[5] Ujęcie duszy od strony substancji jest analizą pierwszego rozdziału drugiej księgi Komentarza: In II de Anima, 1, 1-392 oraz In II de Anima, 1, 211-234.
[6] In II de Anima, 2, 1-270 oraz In II de Anima, 2, 235-243.
[7] In II de Anima, 3, 1-257 oraz In II de Anima, 3, 245-261.
[8] In I de Anima, 13, 1-94; 14, 1-157; In II de Anima, 5, 1-281 oraz In I de Anima, 13, 192-198; 14, 199-210; In II de Anima, 5, 279-298.
[9] In II de Anima, 6, 1-191 oraz In II de Anima, 6, 299-308.
[10] In II de Anima, 7, 169-171 oraz In II de Anima, 7, 309-323: "Primo proponit quod intendit et dicit, quod anima est principium et causa uiuentis corporis. Et cum principium et causa dicatur multipliciter, anima dicitur tribus modis principium et causa uiuentis corporis: uno modo sicut unde est principium motus; alio modo, sicut cuius causa, id est finis; tercio sicut substancia, id est forma corporum animatorum."
[11] In II de Anima, 7, 173-181 oraz In II de Anima, 7, 319: "Et primo quod anima sit causa uiuentis corporis ut forma, et hoc duplici ratione. Quarum prima talis est: illud est causa alicuius ut substancia, id est ut forma, quod est causa essendi, nam per formam unumquodque est actu; set anima uiuentibus est causa essendi; per animam enim uiuunt et ipsum uiuere est esse eorum; ergo anima est causa uiuentis corporis ut forma."
[12] In II de Anima, 2, 183-185 oraz In II de Anima, 2, 220: "(...) id quod est actus alicuius est ratio et forma eius quod est in potencia; set anima est actus corporis uiuentis, ut ex superioribus patet: ergo anima est ratio et forma corporis uiuentis."
[13] In Ii de Anima, 4, 121-129 oraz In II de Anima, 4, 269: "Cuiuslibet enim potencie ratio est secundum ordinem ad actum; unde necesse est, si actus sint diuersi secundum speciem, quod potencie habeant diuersam rationem speciei. Et hoc est quod dicit, quod alterum est esse sensitiuo et opinatiuo, id est intellectiuo (id est altera est ratio utriusque potencie), si sentire est alterum ab opinari; et similiter est de predictis aliis potenciis."
[14] In II de Anima, 7, 191-196 oraz In II de Anima, 7, 321: "Et quod sit causa ut finis uiuencium corporum, sit ostendit sicut enim intellectus operatur propter finem, ita et natura, ut probatur II Phisicorum; set intellectus in hiis que fiunt per artem materiam ordinat et disponit propter formam: ergo et natura; cum igitur anima sit forma uiuentis corporis, sequitur quod finis eius."
[15] In II de Anima, 7, 108-157 oraz In II de Anima, 7, 315-317: "Considerandum enim quod sicut sunt diuersi gradus perfectionis in aliquo uno et eodem quod exit de potencia in actum, ita etiam sunt diuersi gradus perfectionis in diuersis entibus: unde quanto aliquid fuerit magis perfectum, tanto perfectioribus magis assimilatur. Sicut igitur unumquodque quando fuerit exiens potencia in actum, cum fuerit in potencia ordinatur ad actum et appetit ipsum naturaliter et cum fuerit in actu minus perfecto desiderat actum perfectiorem, ita unumquodque, quod est in inferiori gradu rerum, desiderat assimilari superioribus quantum potest. Et hoc est subiungit quod omnia appetunt illud, scilicet assimilari diuino et immortali, et illius causa agunt quecumque naturaliter agunt. Sed intelligendum est, quod id cuius causa agitur dicitur dupliciter: uno modo id cuius causa agitur directe, sicut sanitatis causa agit medicus; alio modo sicut quo, quod potest intelligi dupliciter: uno modo, ut intelligamus quod finis dicitur et iam subiectum habens id cuius causa agitur, ut si dicamus quod finis medicine est non tantum sanitas, set corpus habens sanitatem; alio modo ut dicamus quod finis est non tantum principale intentum, set etiam id quo illud adipiscimur, ut si dicamus quod finis medicine est calefacere corpus, quia calore habetur eqalitas complexionis, que est sanitas. Sic igitur et hoc potest dici, quod ipsum esse perpetuum est cuius causa agitur, uel res habens perpetuitatem cui naturalia intendunt assimilari per generationem, in qua perpetuitatem adipiscuntur. Quia igitur non possunt communicare inferiora uiuencia ipso esse sempiterno et diuino, per modum continuationis, id est ut maneant eadem numero, propter hoc quod nichil corruptibilium contingit idem et unum numero permanere semper, cum necessitas corruptionis sit necessitas absoluta, utpote proueniens ex ipsa materia, non ex fine, sequitur quod unumquodque communicet perpetuitate secundum quod potest, hoc quidem magis quod est diuturnius, illud uero minus quod est minus diuturnum et tamen permanet semper per generationem, non idem simpliciter, set ut idem, id est in simili secundum speciem; unde exponens quod dixerat, subdit quod non permanet unum numero, quod est esse idem simpliciter, set permanet idem specie, quia unumquodque generat sibi simile secundum speciem."
[16] In I de Anima, 4, 121-125 oraz In I de Anima, 4, 49: "Item ponebat Plato numeros esse causam rerum (et hoc faciebat quia nesciuit distinguere inter unum quod conuertitur cum ente et unum quod est principium numeri prout est species quantitatis."
[17] In II de Anima, 1, 368-392 oraz In II de Anima, 1, 234: "Fuit enim a multis dubitatum quomodo ex anima et corpore fieret unum et quidam ponebant aliqua media esse quibus anima corpori uniretur et quoddam modo colligaretur, set hec dubitatio iam locum non habet, cum ostensum sit quod anima sit forma corporis. Et hoc est dicit quod non oportet querere si ex anima et corpore fit unum, sicut nec dubitatur hoc circa ceram et figuram, neque omnino circa aliquam materiam et formam cuius est materia. Ostensum est enim in VIII Methaphisice quod forma per se unitur materie, sicut actus eius, et idem est materiam uniri forme quam materiam esse in actu. Et hoc est etiam quod hic dicit quod cum unum et ens multipliciter dicaretur, scilicet de ente in potencia et de ente in actu, id quod proprie est ens et unum est actus: nam sicut ens in potencia non est ens simpliciter, set secundum quid; sic enim dicitur aliquid unum sicut et ens. Et ideo sicut corpus habet esse per animam sicut per formam, ita et unitur anime immediate in quantum anima est forma corporis; set in quantum est motor, nichil prohibet aliquid esse medium, prout una pars mouetur ab anima, mediante alia."
[18] Świadczy o tym chociażby zdanie, w którym Akwinata mówi, że "ciało ma esse przez duszę, tak jak przez formę", przy czym esse oznacza bycie w akcie ciała spowodowane przez samą formę. W artykule 6 kwestii 76 Traktatu o człowieku zatytułowanym: Czy dusza intelektualna łączy się z ciałem za pośrednictwem dyspozycji przypadłościowych? św. Tomasz pisze: "Primum autem inter omnes actus est esse. Impossibile est ergo intelligere materiam prius esse calidum vel quantam, quam esse in actu. Esse autem in actu habet per formam substantialem, quae facit esse simpliciter, ut iam dictum est.", gdzie wprowadza własne rozumienie aktu, którym nie jest akt formy, lecz akt istnienia udzielany materii za pośrednictwem formy. Cytowane zdanie pozornie tylko wydaje się wyrażać tę samą tezę Akwinaty, gdyż esse ogarniające materię dzięki wpływowi formy jest wprowadzeniem jej wyłącznie w obszar istnienia. Rozwiązanie to zastało przyjęte ze względu na znaczenie terminu akt, który wyraźnie nie sugeruje problematyki egzystencjalnej. Podobieństwo tekstu zostało podyktowane raczej względami językowymi i stylistycznymi, a nie odzwierciedleniem tematyki ( Św. Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku (Summa teologiczna, 1, 75-89), tłum S. Swieżawski, Poznań 1956, 76, c). Na temat jedyności formy w człowieku Akwinata pisze także w kwestii dyskutowanej O duszy (De potentia, w: S. Thomae Aquinatis Quaestiones Disputatae, v. 7, Taurini-Romae 1953, 405).
[19] In III de Anima, 3, 103-106 oraz In III de Anima, 9, 726: "Deus autem, qui est actus purus in ordine intelligibilium, et alie substancie separate, que sunt medie inter potenciam et actum, per suam essenciam et intelligunt et intelliguntur."
[20] Zdaniem św. Tomasza do działań duszy należą: pożądanie i chcenie oraz czynności intelektualne. Zgodnie z tym duszy roślinnej może przysługiwać tylko pożądanie, które w poziomie wegetatywnym związane jest z odżywianiem. Zrozumiałe staje się jednocześnie stwierdzenie Akwinaty, według którego "dusza wegetatywna właściwie nie działa", gdyż jej działania są zdominowane przez ruchy cielesne.
[21] Wyjaśnianie duszy oddzielonej od ciała, która w rzeczywistości jest z ciałem powiązana, nie jest tutaj ani w żadnym innym miejscu tej pracy hołdowaniem platońskiej tradycji, a więc potraktowaniem substancji cielesnej jako wyłącznie duszy, lecz świadczy o zastosowaniu zabiegu separacji, który polega na skupieniu uwagi na jednym z elementów rzeczy, a odwróceniu jej od innych występujących również w tej rzeczy. Separacja nie jest pomijaniem bytów wykluczającym ich istnienie, lecz ujęciem ich od strony poznawczej, która zawsze traktuje byt wybiórczo, a nie zajmuje się całą jego strukturą jednocześnie.
[1] In II de Anima, 6, 1-191 oraz In II de Anima, 6, 299-308.
[2] In II de Anima, 7, 1-228 oraz In II de Anima, 7, 309-323.
[3] In II de Anima, 7, 75-90 oraz In II de Anima, 7, 313: "Set ab ista generalitate uiuentium excipiuntur tria, quibus hoc opus non competit: primo illa que sunt inperfecta, sicut pueri non generant (quod enim potest alterum facere tale quale ipsum est in unoquoque genere perfecte est); secundo excipit untur illa que paciuntur aliquem defectum alicuius principii naturalis, sicut sunt spadones et frigidi; tercio animalia et plante que generantur sine semine ex putrefactione: in hiis enim, propter sui inperfectionem sufficit ad eorum productionem agens uniuersale sufficit, set requiritur agens proprium uniuocum."
[4] In II de Anima, 8, 1-184 oraz In II de anima, 8, 324-332.
[5] In II de Anima, 9, 20-21 oraz In II de Anima, 9, 333: "(...) oportet primum determinare de alimentum, quod est obiectum generatiue, siue nutritiue."
[6] In II de Anima, 9, 1-282 oraz In II de Anima, 9, 333-349.
[7] In II de Anima, 10, 1-131 oraz In II de Anima, 10, 350-357.
[8] In II de Anima, 11, 1-242 oraz In II de Anima, 11, 358-372.
[9] In II de Anima, 12, 1-177 oraz In II de Anima, 12, 373-382.
[10] In II de Anima, 13, 1-222 oraz In II de Anima, 13, 383-398.
[11] In II de Anima, 14, 1-387 oraz In II de Anima, 14, 399-426.
[12] In II de Anima, 15, 1-177 oraz In II de Anima, 15, 427-438.
[13] In II de Anima, 16, 1-239; 17, 1-208; 18, 1-189 oraz In II de Anima, 16, 439-450; 17, 451-465; 18, 466-478.
[14] In II de Anima, 19, 1-166 oraz In II de Anima, 19, 479-490.
[15] In II de Anima, 20, 1-151 oraz In II de Anima, 20, 491-500.
[16] In II de Anima, 21, 1-221 oraz In II de Anima, 21, 501-516.
[17] In II de Anima, 22, 1-206 oraz In II de Anima, 22, 517-529.
[18] In II de Anima, 23, 1-282 oraz In II de Anima, 23, 530-550.
[19] In II de Anima, 24, 1-195 oraz In II de Anima, 24, 551-563.
[20] In II de Anima, 25, 1-286 oraz In III de Anima, 1, 564-582.
[21] In II de Anima, 26, 1-245 oraz In III de Anima, 2, 584-598.
[22] In II de Anima, 27, 1-236; 28, 1-289 oraz In III de Anima, 3, 599-614; 4, 615-635.
[23] In II de Anima, 28, 1-289; 29, 1-256 oraz In III de Anima, 5, 637-654; 6, 655- 670.
[24] In II de Anima, 13, 1-94 oraz In II de Anima, 13, 396-398.
[1] Jest to ocena dokonana z perspektywy metafizycznego statusu tworzyw rzeczy u filozofów monistycznych. Przyjmowali oni jedno wspólne podłoże, choć nie znaczy to wcale, że nie dostrzegali róźnic między poszczególnymi rzeczami. Stąd pojawiła się konieczność przemiany owego tworzywa. Nie znaczy to również, że nie widzieli potrzeby przyjęcia pierwiastka doskonalszego, bardziej subtelnego i delikatniejszego od tego, który przysługiwał zmysłowo postrzeganym rzeczom. Ostatecznie nie wyszli jednak w swoich ujęciach poza ramy monizmu.
[2] In III de Anima, 1, 1-383 oraz In III de Anima, 7, 671-699.
[3] In III de Anima, 2, 61-91 oraz In III de Anima, 8, 705-706: "(...) ostendit Philosophus quid sit obiectum intellectus. Ad cuius euidentiam sciendum est, quod Philosophus in VII Methaphisice inquirit utrum quod quid est, id est quiditas, uel essencia rei quam significat definitio, sit idem quod res; et quia Plato ponebat quiditates rerum esse separatas a singularibus, quas dicebat ydeas uel species, ideo ostendit quod quiditates rerum non sunt aliud a rebus nisi per accidens; utputa non est idem quiditas hominis albi non continet in se nisi quod pertinet ad speciem hominis, est hoc quod dico homo albus habet aliquid in se preter id quod est de specie humana. Hoc autem contingit in omnibus habentibus formam in materia quod in eis est aliquid preter principia speciei: nam natura speciei indiuiduatur per materiam, unde principia indiuiduancia et accidencia indiuidui sunt preter essenciam speciei, et ideo contingit sub una specie inueniri plura indiuidua que licet non differant in natura speciei, differunt tamen secundum principia indiuiduancia; et propter in omnibus habentibus formam in materia non est omnino idem res et quod quid est eius: Sortes enim non est sua humanitas. In hiis uero que non habent formam in materia, sicut sunt forme simplices, nichil potest esse preter essenciam speciei, quia ipsa forma est tota essencia. Et ideo in talibus non possunt esse plura indiuidua unius speciei nec potest in eis differre res et quod quid est eius."
[4] In III de Anima, 2, 1-297; 3, 1-123 oraz In III de Anima, 8, 700-719; 9, 720-727.
[5] In III de Anima, 4, 43-53 oraz In III de Anima, 10, 730: "Vnde dicit quod est habitus ut lumen, quoddam modo, quia supra ostensum est quod color secundum se ipsum est uisibilis, hoc autem solummodo lumen quodam modo facit colores existentes in potencia, esse actu colores. Et dicit quodam modo facit ipsum esse actu a colore et sic color uideatur; intellectus autem agens facit ipsa intelligibilia esse in actu, que prius erant in potencia, per hoc quod abstrahit ea a materia: sic enim sunt intelligibilia in actu, ut dictum est."
[6] W Summie teologicznej św. Tomasz pisze, że "czasami postaci poznawczej przysługuje stan pośredni między możnością a aktem i wtedy orzeka się, że jest usprawniony do poznawania. W ten sposób intelekt przechowuje postacie poznawcze również wtedy, gdy nie poznaje intelektualnie". Należy zwrócić uwagę, że za stan pośredni między możnością i aktem Akwinata uważa taki stan intelektu możnościowego, w którym intelekt posiada akt pierwszy i możność pierwszą, która jest możnością właściwą, a nie akt drugi, który doskonali intelekt i z tego względu jest również aktem właściwym w odniesieniu do działania. Stan pośredni intelektu możnościowego nie jest czymś trzecim występującym obok aktu i możności. Wskazany fragment rozwiązuje również problem pamięci intelektualnej, która - zgodnie z powyższym - przysługuje władzy intelektu usprawnionego w funkcji przechowywania postaci poznawczych aktualnie nie rozumianych. Do istoty pamięci intelektualnej nie należy jednak ujmowanie przedmiotu w aspekcie przeszłości, ponieważ rzecz jako taka (przeszła) dotyczy przedmiotu szczegółowego i należy do pamięci zmysłowej (Św. Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku, tłum. S. Swieżawski, Poznań 1956, 79, 6, ad 3).
[7] In III de Anima, 4, 235-242 oraz In III de Anima, 10, 745: "Passiuus uero intellectus corruptibilis est, id est pars anime, que est subiecta predictis passionibus est corruptibilis: pertinet enim ad partem sensitiuam. (Tamen hec pars anime dicitur intellectus, sicut et dicitur rationalis, in quantum aliqualiter participat rationem obediendo rationi et sequendo motum eius, ut dicitur in I Ethicorum.)".
[8] Cytowany pogląd jest przedmiotem rozważań Akwinaty w Traktacie o człowieku, gdzie autor pisze, że intelekt możnościowy jest utożsamiany z pożądaniem zmysłowym podlegającym rozumowi: "Ad secundum dicendum quod intellectus passivus secundum quosdam dicitur appetitus sensitivus, in quo sunt anime passiones; qui etiam in I Ethic. dicitur rationalis per participationem, quia obedit rationi". Intelektem biernym jest jednak najczęściej intelekt możnościowy, ponieważ "przejmuje coś, do czego był w możności, niczego się przy tym nie pozbywając". Jako władza intelektualna, a więc i nie ograniczona do organu cielesnego, intelekt możnościowy jest niezniszczalny: "Sed intellectus qui est in potentia ad intelligibilia, quem Aristoteles ob hoc nominat intellectum possibilem, non est passivus nisi tertio modo: quia non est actus organi corporalis. Et ideo est incorruptibilis." (Św. Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku, tłum. S Swieżawski, Poznań 1956, 79, 2, ad 2).
[9] In III de Anima, 5, 1-269; 6, 1-325; 7, 1-113 oraz In III de Anima, 11, 746-764; 12, 765-786; 13; 787-794.
[10] In III de Anima, 10, 1-145 oraz In III de Anima, 16, 836-846.
[11] In III de Anima, 9, 1-252 oraz In III de Anima, 15, 818-835.
[12] In III de Anima, 11, 1-303 oraz In III de Anima, 17, 847-864.
[13] Tamże.
