Wprowadzenie
Książka niniejsza traktuje o zjawiskach i problemach epoki narodzin i początków chrześcijańskiej cywilizacji Zachodu. Nie jest, rzecz jasna, w realizacji tego zamierzenia całościowa i domknięta. Wówczas bowiem dzieło takie musiałoby liczyć wiele (setek) tomów, a i tak - z racji niekompletności, ubóstwa, a nieraz i całkowitego braku źródeł - musiałoby pozostać w znacznej mierze zbiorem hipotez, domysłów, a tym samym wyobrażeń historyków i badaczy. Był to jednak niewątpliwie czas niezmiernie ciekawy, bo też i fundacyjny dla świata Zachodu: chrześcijaństwo istniało wtedy jeszcze w postaci płynnej, nieustalonej, zmieszanej, wielorakiej, szukającej dopiero form wyrazu, kształtującej rytuały, budującej instytucje - a równocześnie krzepnącej w nieustannych sporach, polemikach i dyskusjach ze swoim (większościowym) pogańskim otoczeniem, środowiskiem - dodajmy - prawnie oraz administracyjnie także i dla niego niebezpiecznym. Zagadnień i wątków, które w związku z tym można rozważać, jest, rzecz jasna, bezlik. My wyszliśmy tu jedynie od pewnych dwóch zjawisk kulturowych i filozoficzno-religijnych, które zaistniały pomiędzy I a IV wiekiem n.e. Fenomenów przy pobieżnym oglądzie słabo wzajem związanych i - patrząc z perspektywy całościowej historii kultury - może wcale nie najważniejszych, których pogłębione badanie ukazało jednak ich istotne związki, a także - jak sądzimy - rzuciło nieco światła na narodziny nowej formacji kulturowo-cywilizacyjnej: Civitas Christiana. O jakich zjawiskach mowa? Z jednej strony o ruchu duchowym i społeczno-kulturowym, jakim było oddalanie się na pustynie (zwłaszcza egipskie, ale też bliskowschodnie, od Palestyny, przez Syrię, Mezopotamię, Kapadocję, aż po Armenię, nieco później zaś także Italię, Galię i Hiszpanię) rzesz mężczyzn (i w mniejszym stopniu kobiet), by tam, w skrajnym ubóstwie i ogołoceniu, podejmując przy tym najsurowsze praktyki ascetyczne, oddać całkowicie swe życie Bogu poprzez nieustępliwe dążenie do Jego kontemplacji. W dużym skrócie mowa tu ogólnie o społeczności Ojców Pustyni. Społeczność owa (przyczyny jej powstania, sposób funkcjonowania, praktyki religijne i społeczne, rola w ówczesnym świecie, stosunek do hierarchii świeckiej i kościelnej, a w końcu stopniowy zanik) doczekała się nader licznych opracowań, pozostając mimo to - co też godne odnotowania - wciąż przyciągającym i fascynującym przedmiotem badań. Mimo obszernej literatury przedmiotu nadal dalecy jesteśmy bowiem od odpowiedzi na rudymentarne pytania: kim właściwie byli owi Ojcowie? Co nimi powodowało, by porzucić dotychczasowe życie - egipskiego chłopa czy, innym razem, rzymskiego patrycjusza bądź żołnierza - i oddać się egzystencji ekstremalnie trudnej, heroicznej wręcz, bo pełnej wyrzeczeń i umartwień aż po granice, wedle dzisiejszych standardów, wyrafinowanego masochizmu? Jaka wewnętrzna siła, i skąd czerpana, pozwalała im wytrwać w powziętych decyzjach dziesiątki lat? Jakie przyczyny sprawiały, że w ówczesnym społeczeństwie owi "szaleńcy Boży" cieszyli się tak ogromnym szacunkiem, iż rad u nich zasięgali nie tylko możni arystokraci, biskupi, ale nawet cesarze? I w końcu: skoro stanowili tak istotną w owym świecie społeczność - dlaczego stopniowo ruch Ojców Pustyni począł zanikać bądź przekształcać się w znacznie łagodniejsze formy semianachorezy i cenobityzmu? Przy czym nie chodziło nam tu jedynie o naświetlenie religijnego fenomenu sprzed 1700 lat, ale o próbę odpowiedzi na pytania znacznie ogólniejsze, sięgające samych podstaw filozofii, antropologii i nauk o kulturze: jakie były, są lub mogą być relacje między jednostką a wspólnotą? Co jest "pierwsze"? Skoro bowiem przyjmiemy - a począwszy od Arystotelesa z jego słynną definicją człowieka jako dzoon politikon, aż po dziś powszechnie takie założenie się w naukach społecznych czyni - że człowiek jest od początku ukierunkowany do bycia z innymi i dla innych, to dlaczego tak wielu decydowało się (i nadal decyduje, choć oczywiście w zupełnie innych formach) na życie samotnicze, na ucieczkę od ludzi, zerwanie nawet najściślejszych więzów przyjacielskich i rodzinnych? W imię czego lub Kogo? Jakie doświadczenia rekompensowały anachoretom wyzucie się ze wszystkiego i opuszczenie wszystkich, nawet dotąd bliskich i drogich? Czy jesteśmy w stanie takie przeżycia i motywy decyzji jakoś przywołać, mocą empatii i wyobraźni odtworzyć w sobie, zrozumieć, w końcu opisać w sposób komunikatywny dla współczesnego człowieka? Jeśli zaś, z drugiej strony, wyrazem religijnej, moralnej, intelektualnej dojrzałości jest - jak nauczali najdawniejsi filozofowie, przynajmniej od Heraklita począwszy, przez Sokratesa, aż po stoików i cyników - zdolność do autarkii, całkowitego samostanowienia i niezależności mędrca od ludzkiej gromady na wszelkich płaszczyznach egzystencji, to dlaczego tak niewielu jednak ów ideał realizowało? Może filozofowie się jednak mylili, może jest on w istocie sprzeczny z naturą człowieczą? Ale przecież Ojcowie Pustyni...
W książce tej spróbujemy przyjrzeć się udzielanym na owe pytania odpowiedziom, a były one liczne i częstokroć nieuzgadnialne, wzajem sprzeczne po prostu. Przykładem może szczególnie dobitnym jest problem genezy praktyk ascetycznych Ojców Pustyni: jedni upatrywali jej w askesis niektórych sekt żydowskich (tzw. terapeutów czy esseńczyków), inni tropili tu wpływy środkowo-, a nawet dalekowschodnie (Mezopotamia, Persja, Indie). Stawiano bowiem hipotezę, że idee eremityzmu i surowych umartwień dotarły do Cesarstwa za sprawą eklektycznej, a sięgającej przecież nie tylko Indii, lecz także i Chin, religii manichejskiej, której klasztory - jak dziś już wiemy - znajdowały się także w dolinach Nilu, Tygrysu i Eufratu, sąsiadując nieraz niemal bezpośrednio z celami i cenobiami chrześcijańskich pustelników. Nie mamy jak dotąd narzędzi, by ostatecznie potwierdzić bądź odrzucić powyższe hipotezy. Wielce prawdopodobne jednak, że wszystkie wymienione domniemane przyczyny miały jakiś wpływ na egipskich eremitów i mnichów.
My wszelako koncentrujemy się na innej perspektywie. Pokazujemy, że monachizm, nawet w swych najbardziej radykalnych formach, swe naczelne idee dotyczące sposobu "dobrego" życia czerpał z filozoficznej tradycji grecko-rzymskiej, a zwłaszcza z myśli późnego Cesarstwa Rzymskiego, owładniętej niemal całkowicie zagadnieniami praktycznymi, streszczającymi się w jednym pytaniu naczelnym: jak żyć, by być szczęśliwym? By uniknąć pozornie (?) nieuchronnych cierpień? Jaką postawę zająć wobec trosk, nieszczęść i utrapień, których pełne jest przecież każde ludzkie istnienie? Czy można się od nich jakoś uwolnić lub nauczyć się je znosić? Uciec od nich choćby na pustynię właśnie, jak najdalej od bolesnego chaosu i intryganctwa spraw ludzkich? A może nawet dojrzeć ich w gruncie rzeczy iluzoryczny charakter? W końcu zaś stawiano i taką radykalną tezę, którą obszernie omawiać będzie w swym Państwie Bożym jeszcze św. Augustyn: może najlepszym rozwiązaniem problemu życia jest godne i świadome samobójstwo? Wyjątkowo starannie i dogłębnie rozważano te kwestie na gruncie rzymskiego stoicyzmu, cynizmu, ale także średniego i późnego platonizmu. Boć to przecież właśnie stoicka idea apathei zostanie w końcu utożsamiona (u Ewagriusza z Pontu i grupie jego uczniów, potem zaś w całej Azji Mniejszej) z - ni mniej, ni więcej - osiągnięciem Królestwa Bożego! Platońskie idee zostaną pojęte jako myśli Boże, a znowu namysł nad Plotyńską triadą Jednia - Umysł - Dusza w niemałym stopniu wpłynie na kształtowanie się refleksji trynitarnej. I dalej: Epiktet niestrudzenie nauczał o konieczności całkowitego uwolnienia od rzeczy zewnętrznych (w tym także przyjaciół, osób ukochanych, rodziny, domu). Praktykę skrajnego ubóstwa i bezdomności uprawiali także cynicy (zrazu myleni zresztą z chrześcijanami, właśnie ze względu na sposób życia), twierdząc, iż nieposiadanie niczego jest warunkiem koniecznym uzyskania wolności tej prawdziwej, czyli wewnętrznej. Późny stoicyzm nabiera również (u wspomnianego Epikteta, a bardziej jeszcze może u Seneki i Marka Aureliusza) cech wyraźnie religijnych - raz o większym zabarwieniu panteistycznym, w innych jednak miejscach jawnie teistycznym - odróżniających coraz dobitniej Boski Logos od świata i wespół z medioplatonikami nauczający o konieczności oderwania duszy nieśmiertelnej od ciała, w miarę możności najlepiej już za życia. Bo przecież filozofia jest sztuką umierania, jak nauczał Platon. A chrześcijaństwo - czyż nie podobnie? Takim filozoficznym i kulturowym filiacjom wydaje się przeczyć pochodzenie społeczne pustelników, którzy prawdopodobnie byli w dużej części egipskimi chłopami i analfabetami. Pozostawali jednak pod silnym wpływem bardziej uczonych współbraci i ojców, których nauki zawarte w Apoftegmatach jeśli nie powstawały wprost na mocy inspiracji ówczesną myślą filozoficzną, to w wyraźnej korespondencji z ogólnym klimatem intelektualnym i emocjonalnym epoki schyłku Cesarstwa Rzymskiego.
Dlatego to postanowiliśmy prześledzić owe paralele manifestującego się na pustyni "ducha czasu" pierwszych czterech wieków naszej ery z refleksjami, ideami i oglądem świata wczesnych pisarzy chrześcijańskich i relewantnymi obrazami uniwersum współczesnych im twórców pogańskich. Nie jest to oczywiście zestawienie kompletne, dokonane wybory zaś grzeszą do pewnego stopnia nieuniknioną arbitralnością - choć, w miarę możliwości, usiłowaliśmy przyjrzeć się postaciom w szczególny sposób ważnym czy to dla młodego i kształtującego się chrześcijaństwa, czy to dla późnego pogańskiego antyku. Nie zmienia to faktu, iż uważny Czytelnik zarzucić nam może brak stosownej uwagi poświęconej tej czy innej postaci ówczesnego uniwersum religijno-filozoficznego - w takiej sytuacji pozostaje nam tylko przyznać takiemu Czytelnikowi rację i pokornie przyjąć jego krytykę, bo w istocie jest ona słuszna. Jedyną okolicznością łagodzącą jest fakt, iż selekcja była nieunikniona.
Nie chodziło nam jednak w żadnym razie o to, by sprowadzić wszystkie elementy religijności i duchowości wczesnochrześcijańskiej do tych istniejących już wcześniej w świecie pogańskim - byłby to mądrze już dawno porzucony, metodologicznie jałowy i błędny redukcjonizm. Żadną miarą nie było też naszym celem wpisywanie się w Harnackowską koncepcję "hellenizacji" jakiegoś wyimaginowanego "czystego", "pierwotnego" chrześcijaństwa. Chodziło raczej o wykazanie, iż w kulturze nie istnieją radykalne zerwania - nic i nigdy nie bywa w niej przeto zupełnie czyste i pierwotne, i to nawet wówczas, gdy na arenie dziejów pojawiają się elementy rzeczywiście nowe, niemalże rewolucyjne względem dotychczasowych form kulturowych. Bo przecież nie trafiają one w kulturową próżnię - takowa bowiem po prostu nie istnieje i istnieć żadną miarą nie może. Co więcej, by się pojawić i przetrwać, muszą trafić na "ziemię żyzną", a ta "oznacza tych, którzy wysłuchawszy słowa sercem szlachetnym i dobrym, zatrzymują je i wydają owoc przez swą wytrwałość" (Łk 8,15). Przyglądamy się więc w tej książce, temu, jak na ową "żyzność" pracowali myśliciele starożytności pogańskiej - nie zawsze wiedząc, co więcej, nie zawsze chcąc, by na gruncie owej plenności zakiełkowało z wolna chrześcijańskie ziarno. A jednak zboże wyrastało, choć od razu już "przyprawione" tym, co w niechrześcijańskim antyku siewu owemu sprzyjało. Ta niewątpliwa i nieuchronna ciągłość kultury, którą tutaj ukazujemy - a która dla nas, Europejczyków, streszczała się, streszcza i streszczać będzie w jednym słowie: Rzym - spowodowała również, iż wszelcy zwolennicy "opcji zerowej" po stronie chrześcijaństwa, czyli bezkompromisowego zerwania z tradycją pogańskiego antyku, szybko znaleźli się na marginesach ówczesnej kultury; poglądowymi są tu przykłady Tacjana Syryjczyka czy Tertuliana. Pozostają one ważną nauką nie tylko zresztą dla chrześcijan, ale dla tych wszystkich, którzy roją, iż można na mocy ludzkiej decyzji rozpocząć kulturę "od początku", w zaciszach gabinetów zaprojektować ją "od nowa i lepszą" - a dziś nie brak przecież takich (niebezpiecznych) fantastów i utopistów najróżniejszego autoramentu. Stąd też błąd Adolfa Harnacka: to nie tak, że "czyste" chrześcijaństwo się zhellenizowało. Było inaczej: to, co zwiemy chrześcijaństwem, narodziło się dopiero wtedy, gdy trafiło głęboko do serc i umysłów Hellenów i Rzymian, z całym ich przebogatym kulturowym dobytkiem. Ci zaś, w sposób zupełnie oczywisty i nieunikniony, przeżywali i wyrażali swą wiarę w terminach dostarczanych im przez własną, wcześniejszą tradycję. To właśnie dlatego, bez żadnego poczucia niestosowności, Ewagriusz z Pontu czy Maksym Wyznawca mogli nazywać Królestwo Boże apatheią (choć oczywiście nadawali temu pojęciu znaczenie nieco odmienne niż to stoickie czy cynickie).
Powyższe zagadnienia krystalizowały się i najwyraźniej ujawniały w relacjach między jednostką a wspólnotą. Relacje te od zarania przyciągały uwagę mędrców, prawodawców, królów, proroków oraz kapłanów, poetów, filozofów, moralistów i prawników w końcu. Gdzieś bowiem w tym napięciu ujawniała się - i nadal ujawnia - natura ludzka. Jeśli bowiem pytamy: jak żyć?, to zaraz przecież narzuca się następne pytanie: razem czy osobno? W wersji chrześcijańskiej kwestię ową ujmowano natomiast tak: jak się zbawić? We wspólnocie czy w samotności? Czy prawda o człowieku ujawnia się wówczas, gdy jest sam - z Bogiem tylko - czy właśnie kolektywne życie pozwala osiągnąć pełnię (chrześcijańskiego) powołania? Czy życie całkiem samotne nie grozi wszak szaleństwem, patogennym zapadnięciem się w jedynie własne pokruszone, często mroczne i niemal zawsze chaotyczne wnętrze? A znowu: czy wspólnotowa odmiana bytowania nie stwarza niebezpieczeństwa ciągłego rozproszenia uwagi na innych, nieuniknionego popadnięcia w "sprawy tego świata", a przez to niemożliwości koniecznego dla widzenia Prawdy skupienia i kontemplacji? A może da się jakoś połączyć oba te sposoby życia? Ale jak? Wedle jakiej reguły i jakich proporcji? Problemy te, jak pokazujemy w niniejszej książce, były wspólnym frasunkiem ludzi w omawianej epoce - tak chrześcijan, jak i pogan. Udzielając innych (choć też nie zawsze) odpowiedzi - stawiali niemalże te same pytania.
Książka ta nie ma mieć jednak waloru monografii jedynie historycznej. Natura ludzka bowiem, a istnienie takiej natury tu zakładamy, zmienia się bardzo powoli - jeśli w ogóle. Dlatego to możemy wciąż z uzasadnionych poznawczo powodów sięgać do zwojów i ksiąg pisanych dwa czy nawet trzy tysiące lat temu. Prawda, pojmujemy je po swojemu, ale jednak rozumiemy jakoś. Ciągłość kultury powoduje, że pojęcia, pytania, problemy, a też wahania, nadzieje i troski starożytnych w większości przypadków nie są nam obce - pozostają komunikatywne także i dla nas, ludzi XXI wieku. W wielu kwestiach strapienia ich i nasze zdają się niemal identyczne. Stąd też pytając o relacje między jednostką a wspólnotą w starożytności, zerkamy równocześnie na nasze czasy. Bo przecież i dziś sposoby na życie rozpościerają się między promowanym nachalnie skrajnym indywidualizmem a tęsknotą za dawnymi, "organicznymi" wspólnotami oraz próbami ich zrekonstruowania. Uciekamy od tłumu do swych letniskowych sadyb, w góry, w lasy, na pustkowia, tam, gdzie takie jeszcze zostały, by potem z westchnieniem (niejednokrotnie ulgi) wrócić do gwarnych, hałaśliwych, odciągających od wglądu w siebie miast. I o to okazuje się, że w identyczne wahadło popadali (z własnej chęci, a czasem z musu) i Cyceron, i Seneka i abba Arseniusz, i św. Hieronim, i Grzegorz z Nazjanzu i Bazyli Wielki... Za kosmiczną ciszą i spokojem wzdychał Marek Aureliusz, Tertulian zaś z kolei nauczał, że życie chrześcijan to zawsze życie wśród ludzi i dla ludzi. Niemal w tym samym czasie św. Antoni Wielki całe swe życie uciekał coraz dalej na pustynię, by uniknąć natrętów i w ogóle nadmiaru kontaktów międzyludzkich, zaś Bazyli Wielki, zaczynając jako pustelnik, późniejsze lata swego życia niemal całkowicie poświęcił posłudze duszpasterskiej i charytatywnej (słynna Bazyliada). Jak to więc jest? Być może na stawiane powyżej pytania nie da się odpowiedzieć - co jednak nie oznacza, iż nie warto ich stawiać i nieustępliwie drążyć tajemnicy ludzkiej natury.
Jeszcze jedno wyjaśnienie należy się tu Czytelnikowi: książka ta jest gatunkowo i stylistycznie "zmącona". To oczywisty skutek podwójnego autorstwa: każdy z jej współtwórców wnosi w nią różne doświadczenia badawcze, nieco odmienne optyki patrzenia na sprawy, własne ścieżki metodologiczne, osobiste zainteresowania i pytania uznane za szczególnie ważkie. Ale tu "zmącenie" sięga głębiej i nawiązuje świadomie do hermeneutycznego koła. Z jednej bowiem strony staraliśmy się jak najstaranniej i najdokładniej zarysować kulturową, społeczną i religijną panoramę epoki - w tej części pracy korzystaliśmy obficie zarówno z istniejącej literatury przedmiotu, jak też tekstów źródłowych. Chodziło nam bowiem o zarysowanie przynajmniej arcyzłożonego pejzażu tegoż okresu dziejów. Tę część charakteryzuje użycie przede wszystkim warsztatu historyczno-filologicznego. Z drugiej zaś strony, owe skomplikowane procesy kulturowe, "osmozy", przenikania, spory i walki - wewnętrzne i zewnętrzne - chcieliśmy zilustrować konkretnymi przykładami ważnych, a też po prostu fascynujących postaci owych czasów. Tu stylistyka jest inna, bardziej eseistyczna, mniej zwarta, niestroniąca miejscami od środków literackich - choć wciąż wierna rygorom wymagań naukowych. A zatem: od szerokiego oglądu do mikroskopowego spojrzenia na losy jednostek, by potem znów, wzbogaconym spojrzeniem, przyglądać się całości. Taką to - hermeneutyczną właśnie - metodę zastosowaliśmy. W ten sposób pragnęliśmy zarówno uniknąć znużenia Czytelnika ogromem informacji - a przynajmniej dać mu chwilę oddechu przy lekturze "lżejszych" partii książki - jak i popadnięcia w nazbyt swobodnie, bo bez historyczno-filologicznego umocowania "płynącą" eseistykę. Żywimy głęboką nadzieję, że ów zamysł okaże się trafny - choć ocenę pozostawiamy wszystkim tym, którzy sięgną po ową rozprawę.
