Wstęp

W moich badaniach nad literaturą i kulturą śląskiego (i niemieckiego) baroku szczególną uwagę poświęcam dyskursom antropologicznym epoki, współkształtującym światy codzienności, a także ich literackiemu przedstawianiu. Są one wyraźnie naznaczone przez ludzkie doświadczenie strachu, co wynika przede wszystkim z sytuacji historycznej epoki, która zdeterminowana została przez liczne wojny, przede wszystkim - wojnę trzydziestoletnią. W tamtym stuleciu w Europie jedynie przez siedem lat nie toczyły się działania wojenne! Strach determinował życie ówczesnych społeczeństw także dlatego, że medycyna nie dawała właściwie żadnej ochrony ani gwarancji pokonania chorób, powstrzymania epidemii czy zredukowania umieralności noworodków i położnic. Ludzie w XVII wieku nie rozumieli też zazwyczaj otaczającej ich przyrody i tłumaczyli sobie zjawiska naturalne (np. spadające gwiazdy czy pojawiające się na nieboskłonie komety albo wybuchy wulkanów) gniewem bożym lub dziełem antychrysta. Epoka napięć konfesyjnych sprzyjała potęgowaniu strachu przed śmiercią i karą bożą. W światach codzienności pospolity strach towarzyszył kobietom i mężczyznom przy narodzinach potomstwa, w czasie epidemii, które dziesiątkowały populację, czy w podróży, zawsze niosącej ryzyko. Bano się równie silnie swojej niedołężności i starości, co utraty cielesnej atrakcyjności, honoru i władzy. Strach był więc doświadczeniem powszednim i wszechobecnym, które zdominowało także relacje płci oraz procesy kulturowe w XVII wieku.

Literatura baroku pokazuje wyraźnie, jak antropologia strachu współokreślała ludzkie życie oraz historię relacji płci w owym czasie. Pod pojęciem antropologii strachu rozumiem obraz człowieka i koncepcje płci, jakie rozwinęły się w epoce zdominowanej wojną trzydziestoletnią tudzież towarzyszącymi jej egzystencjalnymi doświadczeniami i przeżyciami. W tym kontekście dla badacza baroku szczególnie interesujące są teksty literackie, w tym literatura użytkowa oraz ego-dokumenty, funkcjonalnie powiązane z istotnymi problemami codzienności.

Ramę moich rozważań w niniejszym studium stanowią z jednej strony dyskurs płci, w którym werbalizuje się strach przed kobietą, oraz - z drugiej - dyskurs autorstwa, w którym eksponuje się wyraźnie strach kobiet przed pisaniem. W tak oznaczonym polu badawczym znalazły się dyskurs starości i ciała, śmierci i miłości.

W badaniach nad kulturą i literaturą baroku konieczna jest interdyscyplinarna perspektywa, pozwalająca wykorzystywać osiągnięcia nauk kontekstowych: historii i mikro-his­torii, antropologii historycznej, historii sztuki, muzyki i religii czy wreszcie historii medycyny. Szczególnie cenna dla rozważań filologicznych w dzisiejszym rozumieniu kultury jako tekstu i literaturoznawstwa jako obszaru badań z polem semantycznym poszerzonym o aspekty kulturoznawcze wydaje się być metoda antropologii historycznej, która w konkretnej mikro-przestrzeni - np. w rodzinie, w mieście czy regionie - rekonstruuje i analizuje działania, sposób myślenia, odczucia i emocje ludzi w ich codziennych relacjach. Ważnym aspektem tych badań są relacje płci, zmiany paradygmatów kobiecości i męskości, transgresje przestrzeni świeckich i sakralnych oraz ciało i seksualność.

Fenomen ludzkiego strachu jako wyraz conditio humana jest szczególnie wyartykułowany w barokowych epicediach i innych tekstach funeralnych. Badania nad paradygmatami zachowania wobec śmierci i utraty najbliższych, szczególnie w obliczu śmierci dziecka, pozwalają spluralizować dotychczasowe poglądy i stan badań nad emocjonalnymi aspektami barokowych światów codzienności, przede wszystkim w kontekście miłości rodzicielskiej. Bogato udokumentowana teza francuskiej badaczki Élisabeth Badinter1 o panującym aż do połowy XVIII wieku chłodzie emocjonalnym, a właściwie braku miłości rodzicielskiej, oraz o powszechnej wtedy obojętności emocjonalnej w obliczu śmierci dziecka, może być dzisiaj, jak sadzę, zweryfikowana. Barokowe epicedia, które pisali rodzice na śmierć swoich dzieci, stanowią bowiem wyjątek w kontekście, generalnie rzecz ujmując, deficytowej literaryzacji miłości rodzicielskiej.

Ważną kategorią analizy w badaniach nad wczesną nowożytnością jest ciało, rozumiane nie tylko jako znak biologiczny, lecz także jako kulturowy konstrukt2. Również w tym aspekcie literaturoznawcy mogli wesprzeć się wynikami badań historycznych na temat ciała i cielesności, które intensywnie rozwijały się w latach 803. Pionierką historii ciała we wczesnej nowożytnością jest niemiecka historyczka Barbara Duden, która w swoim studium pt. Geschichte unter der Haut (Historia pod skórą) z roku 1987 wskazała na dokonującą się wówczas zmianę w pojmowaniu ciała i cielesności, a także na związek dyskursu ciała z dyskursem władzy4.

Historia emocji, a więc indywidualnych doświadczeń, odczuć i działań, stała się w ostatnich latach ważnym obszarem badań historycznych i psychologicznych, antropologii kulturowej oraz filologii. Przy założeniu metodycznym, że emocje są zarazem naznaczane kulturowo, jak i wewnętrznie przeżywane, badania te koncentrują się na indywidualnych odczuciach, horyzontach świadomościowych czy sposobach działania w związku ze społecznymi wyobrażeniami norm, wartości, a także szeroko pojmowanych procesów społeczno-ekonomicznych5. Historia emocji, przede wszystkim dyskurs miłości, jest dzisiaj tak samo aktualna, jak kontrowersyjna. Spory wzbudza przede wszystkim arbitralnie ustalona granica dla dyskursu miłości i małżeństwa. Podczas gdy historycy kultury i literatury, badający literaturę dydaktyczną tyczącą małżeństwa z późnego średniowiecza i wczesnej nowożytności6, dostrzegli zmianę paradygmatów w okresie renesansu, w XV i XVI wieku, mediewiści sytuują tę przemianę modelu relacji płci już w wiekach XII i XIII, wskazując na przykłady z literatury ludowej czy dworskiej poezji miłosnej, mające bezpośrednie przełożenie na historyczną rzeczywistość7.

Podobnie jak w naukach historycznych, także dla literaturoznawców ważnym i aktualnym obszarem badań nad wczesną nowożytnością jest Querelle des femmes8, czyli zapoczątkowany już w starożytności, a rozwijany intensywnie od renesansu po wiek XXI dyskurs antropologiczny rozpatrujący modele kobiecości i męskości, przede wszystkim wielki spór o kobietę, jej cnoty i przywary, w tym o jej cechy heroiczne, niezbędne w dyskursie władzy, o jej potencjał intelektualny i prawo do zdobywania wiedzy. Niemiecka badaczka Elisabeth Gössmann wydała w latach 1984-1987 najważniejsze europejskie teksty Ouerelle des femmes z okresu wczesnej nowożytności w serii "Archiv für philosophie- und theologiegeschichtliche Frauenforschung"9. Natomiast Cornelia Plume w swoim studium Heroinen in der Geschlechterordnung (Heroiny porządku płci) z roku 1996 wskazała na przykładzie twórczości śląskiego poety i dramatopisarza Daniela Caspera von Lohensteina na związek dyskursu płci z polityczną walką o władzę wewnątrz dworskiego świata w XVII wieku10.

Także dyskurs prawa naturalnego nie był w epoce baroku jednoznacznie mizoginistyczny. Obok najważniejszych i wrogich kobietom traktatów o ustroju państwa, jak Six livres de la republique Jeana Bodina z roku 1576 czy De Republica Henninga Arnisaeusa z roku 1636 można przecież wskazać na teksty, które - jak Les femmes illustres Mme de Scudéry (1642) oraz Pierra Le Moyne'a La Gallerie des femmes fortes (1647) - prezentowały historyczne i literackie postaci kobiet, przyznając im cechy i cnoty właściwe władcom. Ten europejski dyskurs władzy był znany m.in. śląskiemu dramatopisarzowi Andreasowi Gryphiusowi, który miał okazję zaznajomić się z tymi słynnymi w ówczesnej Europie traktatami podczas swojej peregrinatio academica przez Francję - dzieła te miały znaczący wpływ na konstrukcję płci w jego dramatach11.

Aktualne interdyscyplinarne badania nad wczesną nowożytnością jasno pokazały konieczność re-wizji wielu dotychczasowych ustaleń, interpretacji i stanowisk wobec dyskursów epoki. Najważniejszym dezyderatem badawczym jest przy tym pluralistyczne spojrzenie na zjawiska i procesy zachodzące we wszystkich obszarach kultury tej epoki, aby w napięciu i kontrowersji pomiędzy autorytatywnością i pluralizmem dotychczasowych pozycji ukazać jej dynamikę12. Szczególnie interesujące są dla mnie w tym kontekście tzw. przestrzenie nieuwagi13, a więc obszary traktowane dotąd jako historycznie irrelewantne dla kultury. Pozwalają one bowiem poznać i opisać procesy uznawane za normatywnie i autorytarnie regulowane, a które w perspektywie pluralistycznej jawią się jako otwarte i kontrowersyjne. Także dyskurs płci może w tym napięciu pomiędzy pluraliz­mem a autorytetem uwidocznić swoją dynamiczną i kontrowersyjną, przy tym wewnętrznie sprzeczną strukturę14.

Niniejsze studium stanowi polskojęzyczną syntezę moich badań nad literaturą i kulturą śląskiego baroku w kontekście europejskim. Dedykuję je mojemu mężowi Krzysztofowi i synowi Michałowi.

Rozdział I. Dyskurs płci: strach przed kobietą

1. Historia i paradygmaty

Historia dyskursu płci w kulturze europejskiej sięga antyku, ale na przełomie XIV i XV wieku pojawiły się w renesansowej Italii pierwsze głosy tzw. Querelle des femmes, czyli wielkiego sporu o kobietę1. Querelle des femmes stanowiło centralną nowożytną debatę na temat antropologii kobiety, jej etycznych, racjonalnych i praktycznych atrybutów, jej miejsca w społeczności, a przede wszystkim jej stosunku do mężczyzny. Jednym z najważniejszych punktów tego sporu było pojęcie kobiecej cnoty i próby jej zdefiniowania. Posługiwano się przy tym metodą przeciwstawienia atrybutów pozytywnych, walorów wobec przywar i cech negatywnych, tworząc w ten sposób katalog cnót, z którymi rzeczywista kobieta musiała się identyfikować, dążąc do osiągnięcia tego ideału. Pisma Querelle des femmes wychodziły spod piór teologów, historyków, prawników, a także filozofów, pedagogów i poetów. Poruszano w nich tematy relacji płci, miejsca kobiety w społeczeństwie, problemy wychowania i kształcenia dziewcząt. Początek tej debacie dała Christine de Pizan (1365-1430), humanistycznie wykształcona córka weneckiego medyka w służbie dworu francuskiego i żona królewskiego ministra, kopistka i autorka. W swoim utworze Miasto kobiet (Livre de la Cite des Dames) z roku 1405, będącym swoistą odpowiedzią na mizoginiczną druga część Powieści o Róży pióra Jana de Meunga2, prezentowała i broniła duchowych, intelektualnych i etycznych atrybutów kobiety.

Poglądy reprezentowane w Querelle des femmes można usystematyzować według trzech modeli3: 1. andronormatywnego, 2. filoginicznego, 3. androcentrycznego.

W antropologii andronormatywnej kobieta definiowana jest ex negatio wobec mężczyzny, który stanowi normę. Jest to model "naturalnej" kobiecej inferioryzacji, słabości, uzasadniającej jej intelektualne, prawne i społeczne podporządkowanie mężczyźnie. Kobieta jest bowiem w każdym aspekcie płcią słabą, wymagającą kontroli i opresjonowania ze strony mężczyzny, jej wpływ na otoczenie może być bowiem tylko negatywny. Ten model płci wywodzi się od Arystotelesa, a propaguje go Biblia i nauki Ojców Kościoła. Według Arystotelesa istnieje tylko jedna płeć, męska, a pojawienie się kobiety (niedoskonałego mężczyzny) jest wynikiem naturalnego błędu czy też deficytu siły płodności. Stąd też często powtarzające się w antyfeministycznych teks­tach wczesnej nowożytności określenia kobiety jako błędu natury lub męskiego monstrum. Teoria jednej płci przetrwała aż do połowy XVIII wieku, kiedy Rousseau wystąpił ze swoim dyferencyjnym modelem płci4.

W arystotelesowskiej logice przeciwieństw odnaleźć można zasadę definiowania kobiety jako negatywu mężczyzny, jako negatywnej analogii. Podczas gdy męskość opisywana jest atrybutami aktywności, duchowości i kreatywności, kobiecości przypisywane są analogicznie pasywność, materialność i receptywność. Ową symetrię przeciwieństw anektował w swej nauce św. Augustyn, rozszerzając ją o atrybuty dobra, doskonałości i pozytywności po stronie mężczyzny oraz zła, niedoskonałości i negatywności po stronie kobiety. Dodatkowe uzasadnienie tego modelu dostarczała ówczesna medycyna, bazująca na doktrynie humoralnej lekarza rzymskiego Galena (ok. 130-200 n.e.). Czterem elementom makrokosmosu i ich właściwościom: ziemi (suchość i zimno), wodzie (zimno i wilgoć), ogniowi (ciepło i suchość) i powietrzu (wilgoć i ciepło) odpowiadają w ludzkim ciele cztery humory (płyny): czarna żółć, śluz, żółć i krew. Płyny te, mieszając się ze sobą, decydują o temperamencie człowieka5. Według tej teorii ciało kobiety jest zimne i wilgotne, co decyduje o jej flegmatycznym z reguły temperamencie. Pod pojęciem flegmatycznej dyspozycji rozumiano wtedy powolność i ociężałość w myśleniu i działaniu, słabą wolę, skłonność do melancholii oraz łakomstwo. Mężczyzna natomiast miał ciało ciepłe i suche, co predestynowało go do działań intelektualnych.

Naukowy antyfeminizm przybrał w tekstach XV-wiecznych inkwizytorów: Jakuba Sprengera (1435/38-1495) i Henryka Instytora (1430-1505) postać krańcowej nienawiści, tworząc jeden z najgorszych w historii systemów represji wobec kobiet. Ich Malleus maleficarum (Młot na czarownice) z roku 1486 stał się wkrótce najsłynniejszym podręcznikiem eksterminacji czarownic6. Elementem sprzyjającym rozwojowi szaleństwa stosów był także szerzący się w okresie odrodzenia antyfeminizm ludowy7, postrzegający kobietę jako demoniczną, tajemniczą i złą z natury, a tym samym odpowiedzialną za wszelkie niepowodzenia i kłopoty dnia codziennego. Największą nieufność wśród ludu wzbudzała przy tym stara kobiet, zielarka, znachorka, akuszerka. To właśnie one padały najczęściej ofiarą oskarżeń o czary i umierały na stosie. Eksterminacja czarownic, nieznana w masowym wymiarze we wczesnym średniowieczu, owej "ciemnej" epoce wiary w czary i magię - jak się ją powszechnie i fałszywie określa, osiągnęła swoje apogeum w latach 1550-1650, w okresie intensywnego rozwoju ludzkiego umysłu, znaczonym nazwiskami koryfeuszy postępu cywilizacyjnego: Bacona, Pascala czy Kartezjusza. W ciągu 300 lat: od połowy XV do połowy XVIII wieku, polowanie na czarownice pochłonęło w Europie setki tysięcy, może nawet miliony ofiar - głównie kobiet. Był to bardzo złożony fenomen o wymiarze religijnym, społecznym, politycznym i prawnym, przy czym antyfeminizm stanowił jeden z najistotniejszych jego aspektów8.

Najsłynniejszy niemiecki pamflet antyfeministyczny pt. Disputatio nova contra mulieres, qua probatur eas homines non esse wyszedł spod pióra humanisty ze Śląska Valensa Acidaliusa (1567-1595) w roku 15959. Celem tej satyry było wykazanie przy pomocy Biblii, że kobiety nie są istotami na obraz i podobieństwo boże, a jedynym uzasadnieniem ich istnienia jest wydanie na świat męskich potomków Adama, aby - jak mówi Biblia - nie był on sam. Autor opisuje kobietę jako przedmiot, instrument służący Adamowi do aktu płodzenia synów. Narodziny córek określa zaś zgodnie z arystotelesowską teorią płci jako błąd natury. Acidalius odmawia kobiecie posiadania rozumnej duszy, a tym samym dyskwalifikuje ją jako człowieka.

Model andronormatywny dominuje w późnym średniowieczu aż do renesansu, gdzie stopniowo poddany zostaje dyskusji i krytyce. Teoremy andronormatywne przetrwały jednak, często nawet w prawie niezmienionej postaci, do XIX i XX, a nawet XXI wieku.

Model androcentryczny rozwinął się w okresie humanizmu i propagował centralną pozycję mężczyzny w porządku płci przy jednoczesnym dowartościowaniu kobiety. Nie była już więcej traktowana jako negatywny, niedoskonały obraz mężczyzny, lecz jako równa mu przed Bogiem istota ludzka. Poglądy androcentryczne występowały najczęściej w połączeniu z elementami antropologii filoginicznej. Model filoginiczny odwracał strukturę porządku andronormatywnego, sytuując kobietę w pozycji supremacji nad mężczyzną, wynikającej z takiej egzegezy księgi Genesis, w której kobieta jawi się jako istota doskonalsza w dziele stworzenia. Przewaga Ewy nad Adamem według tej interpretacji argumentowana jest ex locus ordo, nomen et materia: doskonałe jest miejsce stworzenia kobiety - Raj; ponadto imię jej w języku hebrajskim oznacza 'życie', podczas gdy Adamowe tylko ziemię i wreszcie jest Ewa istotą najwspanialszą, ponieważ doskonalsza od gliny, z której Bóg ulepił pierwszego mężczyznę jest także materia, z której kobieta powstała, czyli kość z żebra Adama.

Elementy tej filoginicznej teologii znajdujemy już w utworze Christine de Pizan pt. E?pistre au Dieu d'amours z roku 1399, a następnie w renesansowych tekstach polemicznych mężczyzn i kobiet. Najbardziej znanym niemieckim autorem jest w tej tradycji teolog i lekarz z Kolonii Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim (1488-1535), którego tekst Declamatio de nobilitate et praecellentia foeminei sexus z roku 1529 przetłumaczony został między 1540 a 1798 rokiem na wszystkie najważniejsze języki nowożytne, wywierając decydujący wpływ na rozwój przychylnej kobietom antropologii10. Według Agrippy kobietę, najczystsze dzieło Boga, cechuje szlachetność ducha, piękno ciała i wrodzona cnota, ponadto nie może być ona obarczana całkowitą winą za grzech pierworodny, gdyż swój zakaz Bóg wydał przed stworzeniem Ewy. W przeciwieństwie do głosicieli poglądów andronormatywnych Agrippa twierdził, że kobieta przez swoje atrybuty - cechy heroiczne - jest wręcz predysponowana do pełnienia urzędów i funkcji publicznych. Podobnie argumentowały sławne kobiety włoskiego i francuskiego odrodzenia: Lucrezia Marinella, Moderata Fonte, Marguerite de Navarre czy podopieczna Montaigne'a Marie de Jars de Gournay, występując za rozszerzeniem granic i możliwości kształcenia kobiet i dopuszczeniem ich do respublica litteraria, do ekskluzywnego grona uczonych.

Wczesnonowożytny dyskurs antropologiczny o kobiecie rozwija arystotelesowską i patrystyczną mizoginię, budując swoje teoremy na przyjętej w tym dyskursie grzesznej i obciążonej wadami naturze kobiecej, a więc przypisując jej mściwość, próżność, bezrozumność, lekkomyślność, zadufanie i intryganctwo. Tym samym odmawiano kobiecie cnót męskich, czyli heroicznych, oraz zdolności militarnych, odwagi, mądrości życiowej, heroizmu, zdolności do rządzenia, pomysłowości, politycznej mądrości i wyrozumiałości.

Zarówno kobiety, jak i mężczyźni, przedstawiciele prokobiecej postawy w dyskursie Querelle des femmes, argumentowali w XVII wieku przeciwko temu popularnemu wówczas modelowi etycznej inferioryzacji kobiet, powołując się przede wszystkim na głoszoną przez Biblię naukę o człowieku stworzonym na podobieństwo boże bez względu na płeć oraz o tym, że to nie ciało, lecz dusza jest siedzibą wszelkich cnót człowieka11. Niemieccy autorzy, jak Siegmund von Birken (1626-1681), Georg Philipp Harsdörffer (1607-1658), Johann Frauenlob (pseudonim, XVI/XVII-XVII), zgodnie twierdzili, powołując się na autorytety humanizmu: Erazma z Rotterdamu (1466-1536), Juana Luisa Vivesa (1492-1540) czy Baltazara Castiglione (1478-1529)12, iż kobieca cnota czystości łączyć winna nieskazitelność cielesną z doskonałością duszy i umysłu, co osiągnąć można na drodze dobrego wychowania i kształcenia dziewcząt. Także wybitne "uczone" kobiety baroku, jak polihistorycznie wykształcona Anna Maria van Schurman (1607-1678), występowały za dopuszczeniem kobiet do studium litterarum. Schurman była pierwszą kobietą, która w XVII-wiecznej Europie mogła jako słuchaczka uczestniczyć w uniwersyteckich wykładach z teologii. Siedząc w specjalnie dla niej zbudowanej loge grille, czyli zakratowanej skrzyni, słuchała wykładów swego nauczyciela Gisberta Voetiusa (1589-1676) na uniwersytecie w Utrechcie13. W swojej dysertacji Num foeminae Christianae conveniat studium litterarum? z roku 1638 na temat przyczyn niedopuszczania kobiet do studiów wypowiadała się za koniecznością poprawy i rozwoju możliwości kształcenia kobiet, za ich dostępem do wiedzy naukowej, posługując się argumentami moralnej i intelektualnej równości płci, wynikającej z boskiego dzieła stworzenia.

Jednak nie te postępowe głosy i żądania znalazły największy oddźwięk społeczny. W XVII wieku dyskurs płci zdominowała argumentacja teologiczna o uniwersalnym porządku asymetrii, w którym mężczyzna jest "głową" a kobieta "ciałem". Właśnie na niej opierały się teksty literatury dydaktycznej, użytkowej literatury nabożnej i domowo-ekonomicznej, która w komunikacji oralnej lub pisemnej oddziaływała wówczas na najszersze kręgi odbiorców.

2. Humanistyczny model małżeństwa

We wczesnej nowożytności jedyną legalną formą współżycia kobiet i mężczyzn było małżeństwo, które w obu konfesjach spełniało rolę mechanizmu stabilizującego porządek społeczny, a przede wszystkim hierarchię płci.

Na temat małżeństwa wypowiadali się obszernie najwybitniejsi europejscy humaniści: Erazm z Rotterdamu, Thomas Morus (1478-1535) czy Conrad Peutinger (1465-1547). Ich pisma ukazały się niemalże jednocześnie z wystąpieniem Marcina Lutra (1483-1546) i jego naukami o małżeństwie14. Humanistyczny ideał małżeństwa opisywał mężczyznę i kobietę jako intelektualnych partnerów, którzy wzajemnie się inspirują, przy czym uczony mąż zachowuje pozycję nauczyciela wobec żony. Znanym przykładem takiej praktyki było małżeństwo Conrada Peutingera i Margarethe Welser (1481-1552) z Augsburga, którzy wspólnie pracowali naukowo, założyli i rozbudowali swoją imponującą domową bibliotekę, a także prowadzili rozległą korespondencję z europejskimi humanistami. Ich dom w Augsburgu stał się centrum uczonej komunikacji słynnym w całej Europie. W swojej wspólnej rozprawie pt. Epistola Margaritae Velseriae wypowiedzieli się, jak konkluduje Ursula Hess, "bardzo nowocześnie o małżeństwie, które powinno być dla kobiety intelektualną szansą, a nie wygodnym usprawiedliwieniem jej wycofania się z własnej drogi kształcenia". Ten nowy, praktykowany przez nich model, daje także "mężczyznom pewien pedagogiczny impet do tego, aby z miłością emancypować swoje żony"15.

Podobne ujęcie spotykamy w rozprawach i listach Erazma, który wielokrotnie opisywał ideał kształcenia w modelu małżeństwa uczonych na przykładzie swojego angielskiego przyjaciela Thomasa Morusa. Dla Erazma kształcenie, formacja stanowi element ideału miłości małżeńskiej, której podstawą jest caritas. Kobieta i mężczyzna występują w nim jako idealni partnerzy, nie zaburzając jednak androcentrycznego porządku. Uczony mąż pozostaje przecież autorytetem i nauczycielem dla swojej żony, prowadząc jej rozwój intelektualny. Ten koncept przedstawił Erazm szczegółowo w swoim traktacie Matrimonii institutio z roku 152616.

W przeciwieństwie do Erazma Luter adresuje swój model małżeństwa, czyli "pobożny dom", jak to ujęłą amerykańska badaczka Lyndal Roper, w pierwszej linii nie do eksluzywnego stanu uczonych, lecz do rzemieślników17. Można jednak przyjąć, iż Luter w tym sensie wspierał humanistyczny wymiar małżeństwa jako programu edukacyjnego, że generalnie dostrzegał konieczność edukacji szerokich grup społecznych. Pisał o tym, wzywając szlachtę i patrycjuszy do zakładania szkół elementarnych dla chłopców i dziewcząt oraz bibliotek z otwartym dostępem18. W małżeństwie przypisał kobiecie rolę pierwszej nauczycielki, aczkolwiek zachował wyraźny dystans do uczonych kobiet, jak w Rozmowach przy stole, gdzie zanotowana została taka wypowiedź reformatora: "Es ist kein rock, der einer frauen oder jungfrauen so ubel an stehet, den wens klug will sein"19 ("Żadna suknia tak źle nie pasuje pannie, jak gdy chce być uczoną").