Rozdział I
Rola intuicji w filozofii - wprowadzenie
George Bealer to robi. Roderick Chisholm robi to na okrągło. Większość filozofów robi to jawnie i bezwstydnie, a reszta prawdopodobnie także, choć mogą temu zaprzeczać. Wszyscy oni odwołują się do intuicji przy konstruowaniu, kształtowaniu i dopracowywaniu swoich filozoficznych tez.
(Kornblith 1998: 129, tłum. własne).
Powszechność praktyki, o której pisze Kornblith, sprawiła, że kwestia odwoływania się do intuicji zdominowała współczesne dyskusje nad metodologią filozofii - czy też szerzej - nad metafilozofią. Mniej więcej od początku XXI wieku jednym z głównych problemów podejmowanych przez metodologów filozofii jest właśnie rola intuicji w tworzeniu i uzasadnianiu teorii filozoficznych. Jednym z powodów, dla których tematyka ta cieszy się tak dużym zainteresowaniem, jest fakt, że przyjęcie określonego stanowiska w tej kwestii niesie za sobą poważne konsekwencje dla praktycznie całej filozofii. Wpływ ten jest najpełniej widoczny, gdy przyjmiemy, że intuicja jest narzędziem nierzetelnym, a jednocześnie rzeczywiście tak powszechnym, jak twierdzi Kornblith (a, jak zobaczymy, za każdym z tych dwóch poglądów przemawiają pewne racje). W takiej sytuacji większość ustaleń filozoficznych z historii myśli ludzkiej okazuje się nieuzasadnione. Należy przyznać, że jest to wniosek dość kłopotliwy.
Ktoś, kto obiera strategię obrony dorobku filozofii musi zmierzyć się albo z problemem uprawomocnienia czy rzetelności intuicji jako władzy poznawczej, albo z problemem uzasadnienia tezy, że to nie do intuicji odwołujemy się przy uzasadnianiu przekonań dotyczących zachodzenia pewnych możliwości, znaczenia wyrażeń lub werdyktów na temat eksperymentów myślowych. Uzasadnienie któregokolwiek z tych poglądów jest w zasadzie odpowiedzią na pytania dotyczące samej natury filozofii i naszego dostępu poznawczego do jej przedmiotu. W gruncie rzeczy problem roli intuicji w filozofii okazuje się więc fundamentalnym epistemologicznym problemem dotyczącym możliwości poznania czegokolwiek, co może być przedmiotem dociekań filozoficznych.
W książce tej nie będę rozważał roli intuicji w filozofii w ogólności. Moim celem są opis i analiza roli intuicji w ramach konkretnej dyskusji w filozofii języka, czyli teorii odniesienia. Jednym z głównych założeń, które przyjmuję, a także które postaram się dalej uargumentować, jest to, że badania nad intuicją powinny obecnie w znacznej mierze być prowadzone w kontekście poszczególnych dziedzin filozoficznych z uwzględnieniem ich specyfiki i możliwych różnic między nimi. Teoria odniesienia, tj. teoria starająca się wyjaśnić, jak użytkownicy języka za pomocą wyrażeń (lub też same wyrażenia) odnoszą się do przedmiotów, jest zaś dobrym materiałem do analizy roli intuicji z co najmniej trzech powodów. Po pierwsze, obok teorii wiedzy, najczęściej analizowanymi przypadkami odwoływania się do intuicyjności są właśnie przykłady argumentów formułowanych w ramach teorii odniesienia. Po drugie, niekiedy intuicjom semantycznym, czyli intuicjom dotyczącym tak zasadniczego zagadnienia dla teorii odniesienia, jakim jest znaczenie, przypisuje się wyjątkową rolę w metodologii filozofii, co zwykle jest związane z redukowaniem innego rodzaju intuicji (etycznych, epistemicznych, dotyczących świadomości, przyczynowości itp.) do intuicji semantycznych (por. Ludwig 2007; 2014; Weinberg 2016). Po trzecie wreszcie, według części filozofów, to właśnie dwudziestowieczne dyskusje z zakresu filozofii języka, w tym teorie odniesienia, ukształtowały współczesne rozumienie roli intuicji w filozofii oraz praktykę odwoływania się do intuicyjności tez filozoficznych (Hintikka 1999; Williamson 2007a).
W centrum rozważań przedstawionych w dalszych partach tej książki znajduje się teoria odniesienia, a jej celem jest ustalenie możliwie szczegółowej charakterystyki roli intuicji kosztem zasięgu stosowalności moich wniosków. Z tego względu, w znacznej mierze przedstawiając kontekst teoretyczny badań nad intuicją, teorią odniesienia oraz metodologią filozofii, ograniczę się do literatury współczesnej. Mając na myśli teorię odniesienia rozumianą jako namysł nad naturą relacji wyrażeń do świata (niekiedy "teoriami odniesienia" będę nazywał poszczególne koncepcje opisujące tę relację), będę odnosił się do dyskusji, której początek sytuuję w pracy Milla A System of Logic (1843), a która swój rozkwit miała w XX wieku w obrębie filozofii analitycznej. Gdy mowa natomiast o koncepcjach dotyczących samej metodologii filozofii, mimo pewnych odwołań do starszej historii filozofii, w dużej mierze odnoszę się do literatury najnowszej - przede wszystkim z XXI wieku oraz końca wieku XX. Motywuję to faktem, że współczesna literatura metodologiczna jest bardzo rozległa, a moim celem jest przede wszystkim rzetelne uwzględnienie najnowszych osiągnięć z zakresu metodologii filozofii. Jest jednak oczywiste, że współczesne koncepcje, do których będę się odwoływał, nie są tworzone w zupełnym oderwaniu od osiągnięć filozofii poprzednich wieków, lecz raczej twórczo do nich nawiązują, choćby związek ten był jedynie domyślny, a nie wskazany expicite. Po tych uwagach wstępnych przejdźmy do opisania kontekstów, w których pytanie o rolę metodologiczną intuicji jest szczególnie istotne.
1. O co toczy się spór, czyli dwa źródła badań nad rolą intuicji w filozofii
Związek dyskusji nad rolą intuicji z fundamentalnymi kwestiami dotyczącymi natury i metodologii całej filozofii ma swoje źródło w argumentach formułowanych w ramach dwóch sporów filozoficznych. Pierwszy z nich to spór dotyczący relacji filozofii i nauk szczegółowych. Będę go nazywał "sporem o naturalizm metodologiczny". Drugi z nich, nazywany przeze mnie "sporem o rzetelność metodologii filozoficznych", dotyczy wpływu różnego rodzaju czynników (np. kultury, statusu socjoekonomicznego, osobowości, płci) na rozumowania przeprowadzane w ramach metody eksperymentów myślowych i konsekwencji płynących z niego dla metodologii filozofii.
1.1. Spór o naturalizm metodologiczny
Trudno wskazać jedną konkretną tezę, która byłaby akceptowana przez wszystkich naturalistów metodologicznych (Kornblith 2016). Stanowisko to można jednak luźno scharakteryzować za pomocą hasła, zgodnie z którym filozofia posługuje się, lub przynajmniej powinna się posługiwać tymi samymi metodami, co nauki szczegółowe (Kornblith 2016; Quine 1969). Najczęściej wskazuje się tu nie konkretne metody, lecz raczej pewne cechy tych metod, takie jak ich głównie aposterioryczny, a nie aprioryczny charakter (Friedman 1997; Kornblith 2002: 7; Papineau 2020) oraz potrzebę ugruntowania ich uzasadnienia w świadectwach empirycznych (Devitt 1996: 2; Papineau 1993: 5).
Stanowisko naturalizmu metodologicznego jest krytykowane m.in. właśnie ze względu na to, że niepoprawnie rekonstruuje rolę metodologiczną intuicji lub błędnie opisuje naturę rozumowania opartego na intuicji. Zgodnie z poglądem dominującym wśród metodologów filozofii to intuicja pełni rolę uzasadniającą w teoriach filozoficznych (Bealer 1998: 201; Kornblith 1998: 129; Goldman 2007: 1; Cappelen 2012: 3). Co więcej, np. zdaniem Bealera to właśnie metoda odwoływania się do intuicyjności sądów w celu ich uzasadnienia jest cechą odróżniającą filozofię od nauk szczegółowych. Intuicja natomiast jest zwykle rozumiana jako władza poznawcza, dostarczająca wiedzę aprioryczną1. Dalej zwolenników tezy, zgodnie z którą intuicja aprioryczna pełni w filozofii rolę uprzywilejowaną, będę nazywał zbiorczo "racjonalistami", zgodnie z konwencją przyjętą m.in. przez Pusta (2017) czy Cappelena (2012).
W przypadku przypisywania wiedzy intuicyjnej statusu wiedzy apriorycznej samą intuicję utożsamia się zwykle z przekonaniami nabytymi w oparciu jedynie o kompetencję pojęciową (np. Ludwig 2007, 2014) albo ze stanami umysłu sui generis, charakteryzującymi się specyficzną fenomenologią (Plantinga 1993; Bealer 1998). Powiązanie władzy poznawczej, pełniącej podstawową rolę w poznaniu filozoficznym, z intuicją charakteryzowaną przez jej fenomenologię ma swoje źródło w uwagach Kartezjusza na temat metodologicznej konieczności poszukiwania sądów "jasnych i wyraźnych" oraz w przywiązaniu innych filozofów nowożytnych (jak np. Spinoza) do procesu poznania bezpośredniego i odznaczającego się narzucającą się pewnością (por. Chudnoff 2018). Współcześnie fenomenologię intuicji opisuje się jako "spostrzeganie koniecznej prawdziwości" danego sądu (Plantinga 1993), poczucie "przedstawiania się danego sądu jako prawdziwego" (Chudnoff 2011) lub poczucie swego rodzaju przymusu przyjęcia danego przekonania (Koksvik 2011).
To, co jest wspólne koncepcjom racjonalistycznym niezależnie od charakterystyki statusu ontycznego samej intuicji, to przekonanie, że intuicja pozwala na odkrycie i uzasadnienie faktów niezależnie od doświadczenia. Zgodnie z tymi koncepcjami podstawę dla przekonań nabytych lub uzasadnionych za pomocą intuicji stanowi wgląd aprioryczny w strukturę świata lub pojęć, zrozumienie pojęć lub bezpośrednie "uchwycenie" prawd pojęciowych czy metafizycznych.
Żeby przybliżyć o jakiego rodzaju prawdach mowa, przytoczmy najpierw kilka sądów, które mają zobrazować, w jakich przypadkach możemy mówić o uzasadnieniu przez intuicję a priori. Następnie zobaczymy, jakiego rodzaju sądy istotne z perspektywy filozoficznej racjonaliści uważają za uzasadnione właśnie przez taką intuicję.
Najpierw spójrzmy na kilka sądów, które mogą być uzasadnione niezależnie od doświadczenia:
- Dwa plus dwa równa się cztery.
- Kwadrat długości przeciwprostokątnej w trójkącie prostokątnym jest równy sumie kwadratów długości jego przyprostokątnych.
- Locha to samica świni.
- Zielony jest kolorem.
- Nic nie może zarazem być czymś i tym nie być.
- Jeśli z tego, że p, wynika to, że q, i z tego, że q, wynika to, że r, to jeśli zachodzi p, to zachodzi również r.
- Można wiedzieć, że p, jedynie wtedy, gdy to, że p jest prawdziwe.
- Topienie kotów dla zabawy jest moralnie złe.
Sądy te podpadają pod różne kategorie. Dwa pierwsze wyrażają prawdy matematyczne. Sądy 3. oraz 4. dotyczą prawd pojęciowych. Sądy 5. i 6. natomiast wyrażają prawdy logiczne. Zauważmy, że każdy z tych sądów może być uzasadniony także a posteriori. Każdy z nich moglibyśmy nabyć i uzasadnić w ten sposób, że zostaliśmy zapewnieni o jego prawdziwości przez osobę kompetentną (do wyboru: nauczyciela matematyki [1,2], biologa [3], nauczyciela języka polskiego [4], logiki [5,6], epistemologii [7], czy naszej babci - autorytetu moralnego i nauczycielki życia [8]).
Sądy te mogą być jednak także uzasadnione niezależnie od doświadczenia, ze względu np. na to, że ich prawdziwość po prostu intuicyjnie nam się narzuca. Zdaniem zwolenników przypisania uzasadnieniu tych sądów charakteru apriorycznego np. w wypadku sądów 3. i 4. samo uchwycenie znaczenia pojęć w nich zawartych umożliwia ich uzasadnienie. Sądy matematyczne czy logiczne także możemy uzasadnić bez żadnej weryfikacji doświadczalnej, jedynie dzięki działaniu naszego rozumu. Podobnie sądy 7. czy 8. są możliwe do uzasadnienia wyłącznie dzięki naszej znajomości pojęć, uchwyceniu ich znaczenia i specyficznemu wglądowi (np. w prawdy etyczne), który zdaniem niektórych jest możliwy właśnie dzięki intuicji apriorycznej.
Dodatkowo zdaniom wyrażającym sądy 1-8 można przypisać status nie tylko zdań prawdziwych, lecz także koniecznie prawdziwych. Zdaniem zwolenników poglądu o uprzywilejowanej roli metodologicznej apriorycznej intuicji w filozofii, ocena konieczności prawdziwości poszczególnych zdań jest przez nas dokonywana niezależnie od doświadczenia (zob. Plantinga 1993; Bealer 1998; BonJour 1998). Pogląd ten może przyjąć różną formę. Można bowiem uznać, że wszelkie przekonania dotyczące faktów koniecznych są uzasadnione a priori. Można też, uwzględniając argumenty Kripkego (1980) czy Putnama (1975), dotyczące aposterioryczności takich sądów koniecznych jak "Woda to H2O", uznać, że przynajmniej część sądów koniecznych jest uzasadniona a priori. Co więcej, można pogląd ten rozszerzyć także na zdania o możliwości. Przekonują do tego m.in. Lowe (1998, 2014) oraz Tahko (2018, 2022), którzy argumentują, że nawet przed uzasadnieniem możliwości zachodzenia tego, że p, przez wskazanie występowania tego faktu na mocy obserwacji, konieczne jest uzasadnienie możliwości zachodzenia tego, że p (do tej kwestii powrócę w rozdziale V). W związku z tym okazuje się, że znaczna część badań filozoficznych musi być uzasadniona a priori nie tylko dlatego, że jej część dotyczy prawd pojęciowych czy logicznych. Jest ona a priori, ponieważ w znacznej mierze (a zdaniem niektórych w całości) dotyczy analizy, opisu i wyjaśnienia tego, co jest możliwe, a co konieczne (zob. np. Lowe 1998; Williamson 2007a).
Tak więc w opinii racjonalistów znaczna część zdań istotnych dla filozofii jest uzasadniona apriorycznie. Według nich władzą poznawczą umożliwiającą poznanie przynajmniej części tego rodzaju zdań jest intuicja. Zastanówmy się teraz, gdzie konkretnie sytuuje się odwołanie do intuicji w praktyce filozoficznej. Innymi słowy, w jakiego rodzaju argumentacjach i przy uzasadnieniu jakiego rodzaju przesłanek intuicja może pełnić istotną rolę.
Sprawa ta jest niejednoznaczna. Z jednej strony wielu współczesnych epistemologów w pracach jeszcze z końcówki XX wieku uznawało intuicję za fundamentalną władzę poznawczą z perspektywy filozoficznego arsenału metodologicznego. Z drugiej strony jednak fakt, że intuicja miała odpowiadać za uzasadnienie większości tez filozoficznych, sprawił, że często nie uściślano jakiego dokładnie rodzaju tezy są uzasadnione intuicyjnie, a jakiego nie są. Filozofami, którzy przyznawali, że odwołanie do intuicyjności stanowi standardową metodę uzasadnienia w filozofii, choć nie dookreślali, kiedy mamy z tego typu metodą do czynienia, a kiedy nie, byli chociażby Bealer (1998: 204-205) czy Sosa (1998; 2005).
Kwestia ta została jednak w pewnej mierze doprecyzowana w XXI wieku. Współcześnie rola intuicji jest analizowana bowiem głównie w kontekście eksperymentów myślowych, a ściśle rzecz biorąc - w kontekście tzw. metody przypadków (ang. method of cases).
Metodę przypadków rozumiem tu za Pustem (2019) jako metodę, której celem jest wskazanie kontrprzykładów dla dowolnej teorii dążącej do przedstawienia definicji X-a. Niektóre eksperymenty myślowe nie powinny być zatem uznane za przykłady stosowania metody przypadków. Słynnym przykładem tego rodzaju eksperymentu myślowego jest eksperyment z neurobiolożką Marią autorstwa Franka Jacksona (1986). Ten eksperyment myślowy należy rozumieć jako przejaw innej metody niż metoda przypadków ze względu na to, że Jackson w swoim argumencie opisuje sytuację niespójną z konsekwencjami fizykalizmu, a nie sytuację, w której przedmiot podpadający pod pojęcie-cel fizykalizmu nie spełnia warunków dla tego pojęcia, ustalonych przez fizykalizm.
Jak zauważają Weinberg (2016: 289), Cappelen (2012) czy Cohnitz i Häggqvist (2017), dyskusja nad rolą intuicji w metodologii filozofii jest w zasadzie ograniczona właśnie do kwestii dotyczących uzasadnienia werdyktów na temat eksperymentów myślowych. Werdykty te są przyjmowane przez autorów eksperymentów i to właśnie one mają być, zdaniem m.in. racjonalistów, intuicyjne i przez ową intuicyjność uzasadnione. Argumenty formułowane w oparciu o następujące eksperymenty myślowe i konkluzje tych eksperymentów są współcześnie uznawane za paradygmatyczne przykłady odpowiednio metod i sądów uzasadnionych linijka przerwy przed wypunktowaniem
- Scenariusze Gettiera (1963), opisujące sytuacje, w których bohater ma prawdziwe uzasadnione przekonanie, uzyskane na drodze poprawnego formalnie wnioskowania z fałszywych, lecz uzasadnionych przesłanek. Werdykt: "Bohater scenariusza nie wie, że p".
- Przypadek Gödela-Schmidta (Kripke 1980). Jest to fikcyjny scenariusz, w którym autorem twierdzenia o niezupełności arytmetyki nie jest człowiek znany jako "Gödel", lecz ktoś inny o nazwisku "Schmidt". Człowiek ten został zamordowany, a jego prace skradzione (pełna treść tego eksperymentu myślowego znajduje się na s. 29). Werdykt: "Nazwa "Gödel" nie odnosi się do człowieka, który spełnia deskrypcję "autor twierdzenia o niezupełności arytmetyki"".
- Eksperyment myślowy z zombie (Chalmers 1996). W eksperymencie tym rozważa się, czy możliwe jest, żeby duplikaty świadomych ludzi, które są identyczne z nimi pod względem budowy fizycznej, nie posiadały świadomości fenomenalnej (Chalmers nazywa takie fizyczne duplikaty pozbawione świadomości "zombie"). Werdykt: "Zombie w sensie Chalmersa są możliwe metafizycznie"2.
- Eksperyment myślowy ze skrzypkiem (Thomson 1971), w którym mamy wyobrazić sobie, że zostaliśmy porwani i podłączeni aparaturą do wybitnego skrzypka, który zginie, jeśli przez upływem dziewięciu miesięcy odłączymy się od tej aparatury. Werdykt: "Jest moralnie dopuszczalne odłączyć się od aparatury, nawet jeśli spowoduje to śmierć skrzypka".
Przedstawione eksperymenty myślowe zostały sformułowane w ramach metody przypadków. Jak wspomniałem wyżej, metoda ta polega na przedstawieniu kontrprzykładu dla pewnej teorii. Chodzi więc o to, że w przypadku, w którym zgodnie z daną teorią "x jest y wtedy i tylko wtedy, gdy x spełnia listę warunków w", w ramach metody przypadków staramy się przedstawić sytuację, w której coś albo spełnia w, ale nie jest y, albo nie spełnia w, ale jest y. Innymi słowy, staramy się pokazać, że lista warunków, która ma definiować dany przedmiot, jest albo niewystarczająca, albo zawiera warunki, które nie muszą być spełnione, aby coś było danym przedmiotem.
Zobrazujmy to na przykładzie argumentu Gettiera przeciwko klasycznej teorii wiedzy (1963), który jest zwykle uważany za paradygmatyczny wzór metody przypadków. Zgodnie z klasyczną teorią wiedzy x wie, że p wtedy i tylko wtedy, gdy:
(1) x jest przekonany, że p;
(2) x-a przekonanie, że p jest uzasadnione;
(3) to, że p jest prawdą.
Gettier argumentuje jednak, że możliwa jest sytuacja, w której wszystkie te warunki są spełnione, a mimo to nie mamy do czynienia z przypadkiem wiedzy3. Możliwość tę obrazuje następującym przykładem (dalej w pracy kilkukrotnie będę odwoływał się do tego przykładu, więc przytoczę go teraz w całości):
Scenariusz 10 monet:
Przypuśćmy, że Smith i Jones zaczęli się starać o pewna posadę. Ponadto przyjmijmy, że dla Smitha jest zupełnie oczywista następująca koniunkcja:
(d) Jones jest tym, który dostanie posadę i Jones ma dziesięć monet w swej kieszeni.
Dla Smitha może być oczywiste (d), na przykład dlatego, że prezes spółki zapewnił go, że w końcu zostanie wybrany Jones; jest też dla niego oczywiste, że on, Smith, policzył monety będące w kieszeni Jonesa przed dziesięcioma minutami. Zdanie (d) pociąga zdanie:
(c) Człowiek, który otrzyma posadę, ma dziesięć monet w kieszeni.
Przypuśćmy teraz, że Smith dostrzega wynikanie (e) z (d) i uznaje (e) na podstawie (d), które jest dla niego zupełnie oczywiste. W tym przypadku przekonanie Smitha, że (e) jest prawdziwe, istotnie jest uzasadnione.
Lecz wyobraźmy sobie dalej, że to właśnie Smith (a nie Jones) dostanie posadę, choć nie będzie o tym wiedział, oraz że to on będzie miał dziesięć monet w kieszeni i tego również nie będzie wiedział. Wówczas zdanie (e) jest prawdziwe, chociaż zdanie (d), z którego Smith wyprowadził (e) jest fałszywe. W naszym przykładzie wobec tego to wszystko jest prawdziwe: (i) (e) jest prawdziwe, (ii) Smith jest przekonany, że (e) jest prawdziwe oraz (iii) przekonanie Smitha, że (e) jest uzasadnione. Jednakże jasne jest też, że Smith nie wie, że (e) jest prawdziwe; (e) jest bowiem prawdziwe z racji ilości monet w kieszeni Smitha, gdy tymczasem Smith nie wie, ile monet jest w kieszeni Smitha, i opiera swoje przekonanie, że (e) na obliczeniu monet w kieszeni Jonesa, co do którego jest fałszywie przekonany, że jest tym człowiekiem, który otrzyma posadę.
(Gettier 1963: 122, tłum. Hartman, Rabus [Gettier 1963/2001: 95]).
Przeanalizujmy ten argument. Zdaniem Gettiera klasyczna teoria wiedzy powinna zostać odrzucona, ponieważ nie zdaje dobrze sprawy z tego, w jakich sytuacjach faktycznie ktoś coś wie. Zgodnie z tą teorią w szczególności powinniśmy uznać, że opisany w historyjce Smith wie, że człowiek, który ma dziesięć monet w kieszeni, otrzyma pracę, choć w oczywisty sposób Smith tego nie wie. Zdaniem wielu filozofów to właśnie sąd dotyczący przypisania Smithowi braku wiedzy może być uzasadniony przez intuicję (por. Weinberg i in. 2001; Williamson 2007a; Cappelen 2012; Chudnoff 2018). Podobnie werdykty na temat innych eksperymentów myślowych, formułowanych w ramach metody przypadków, stanowią kluczową przesłankę w argumentacjach ich autorów. Zauważmy więc, że przesłanka, która może być uzasadniona przez swoją intuicyjność, to sąd stwierdzający, że w danym przypadku zachodzi stan rzeczy niezgodny z przewidywaniami danej teorii. Co istotne, sąd ten albo dotyczy tego, że w danym przypadku mamy (lub nie) do czynienia z przedmiotem analizy (jest to standardowe użycie metody przypadków, które bliżej omówię także w rozdziale IV), albo że w danym przypadku mamy (lub nie) do czynienia ze stanem rzeczy wprost niezgodnym z przewidywaniami danej teorii. W przypadku argumentu Gettiera sąd, w zależności od interpretacji, dotyczy kwestii a) czy Smith wie, że p; b) czy można powiedzieć, że Smith wie, że p; lub też c) czy stan epistemiczny Smitha podpada pod pojęcie WIEDZA.
Niezależnie od tego, czy uważamy, że sąd ten ma charakter faktualny (jak w przypadku odpowiedzi a), metajęzykowy (b), czy pojęciowy (c), dotyczy on odróżniania wiedzy od niewiedzy lub odpowiadających im rodzajów zdań o wiedzy lub niewiedzy, przedmiotów podpadających pod pojęcie WIEDZA lub niepodpadających pod nie. Procedurę, w której formułujemy tego rodzaju sądy w metodzie przypadków, będę nazywał "procedurą rozróżniającą", bowiem rozróżniamy w niej, że dany stan rzeczy jest taki, że p, a nie, że nie-p. W przykładzie Gettiera fundamentalne jest bowiem rozróżnienie wiedzy i nie-wiedzy. Kluczową przesłankę, która jest w procedurze rozróżniającej ewaluowana (przyjmującą postać a, b lub c), będę nazywał "przesłanką rozróżniającą" i to właśnie jej uzasadnienie zwykle jest rozumiane jako odwołujące się do intuicyjności (por. Deutsch 2015; Weinberg 2016). Natomiast zdaniem racjonalistów, którzy zgadzają się z przedstawioną interpretacją metody przypadków, to właśnie aprioryczna intuicja stanowi źródło uzasadnienia kluczowej przesłanki w tej metodzie.
Jeśli poczynione wyżej uwagi na temat struktury metody przypadków oraz natury intuicji są słuszne, to okazuje się, że istotna część wiedzy filozoficznej jest uzasadniona nie przez świadectwa empiryczne, jak ma to miejsce w przypadku nauk szczegółowych, ale przez pewnego rodzaju aprioryczny wgląd utożsamiany właśnie z intuicją. Wynik ten wydaje się natomiast nie do pogodzenia nawet z najluźniej sformułowanym stanowiskiem naturalizmu metodologicznego (por. Shieber 2012: 2; Pust 2017).
Możliwość zrównania statusu metodologicznego filozofii i nauk szczegółowych jest więc uzależniona od wyników badań dotyczących zarówno roli, jak i natury intuicji. Zwolennicy naturalizmu metodologicznego mają kilka możliwości, żeby obronić swoje stanowisko. Mogą np. argumentować, że intuicja w rzeczywistości nie jest aprioryczną władzą poznawczą. Jeśli nią nie jest, to niezależnie od tego, czy intuicja rzeczywiście pełni rolę uzasadniającą w metodologii filozofii, nie ma potrzeby postulować odmiennego źródła uzasadnienia niż dane empiryczne. Intuicja jest w takiej sytuacji kolejną, obok percepcji czy pamięci, empirycznie ugruntowaną władzą poznawczą. Strategię tę obiera np. Devitt (1998; 2005; 2015), który argumentuje, że choć rzeczywiście filozofowie często odwołują się do intuicyjności po to, żeby uzasadnić swoje tezy, to sądy intuicyjne są empirycznymi i uzależnionymi od zinternalizowanych teorii reakcjami na bodźce zewnętrzne. Sądy intuicyjne różnią się od innych empirycznych reakcji tym, że są bezrefleksyjne i wymagają niewielkiego udziału świadomego rozumowania.
Inną możliwością obrony naturalizmu metodologicznego jest wykazanie, że intuicja nie pełni roli uzasadniającej w filozofii. Strategia ta może być zrealizowana na kilka sposobów. Możliwością równie prostą, co spektakularną, jest wykazanie, że intuicja nie istnieje. Pewną wersję tego poglądu przyjmuje Williamson, który opowiada się za usunięciem pojęcia intuicji z języka filozoficznego (zob. przytoczoną konwersację z Williamsonem w: Cappelen 2012: 84). Jego zdaniem nie ma takiej cechy, która pozwoliłaby na odróżnienie sądów intuicyjnych od nieintuicyjnych. Jak przekonuje, wszelkie próby scharakteryzowania intuicji, np. za pomocą cech fenomenalnych sądów intuicyjnych, są nieskuteczne i wykluczają sądy, które uznajemy za intuicje, a które nie mają tego typu cech4. W związku z tym postuluje, aby sądy intuicyjne zrównać ze zwykłymi przekonaniami, a werdykty na temat eksperymentów myślowych uznać za kontrfaktyczne okresy warunkowe (Williamson 2007a: rozdział 6). Zdaniem Williamsona nasz werdykt dotyczący tego, czy Smith w sytuacji opisanej przez Gettiera wie, że człowiek, który ma dziesięć monet w kieszeni, dostanie pracę, jest uzasadniony przez nasze dwie zdolności. Pierwszą jest umiejętność rozpoznawania stanów epistemicznych, w tym np. odróżniania wiedzy od mniemania. Drugą jest właśnie kompetencja oceny kontrfaktycznych okresów warunkowych, a więc umiejętność wyobrażania sobie "co by było, gdyby". W świetle koncepcji Williamsona umiejętność rozpoznawania stanów epistemicznych jest kompetencją nabywaną w trakcie rozwoju poznawczego na drodze doświadczenia i funkcjonowania w towarzystwie podmiotów, które mogą posiadać owe stany. Z perspektywy natury uzasadnienia sąd na temat Smitha z przykładu Gettiera nie różni się więc istotnie od stwierdzenia, że gdybym rzucił teraz butelką w ścianę, to by się zbiła. Aby wydać werdykt odnośnie do scenariusza Gettiera, nie musimy odwoływać się więc do żadnej apriorycznej zdolności. Naturalizm jest bezpieczny.
Wreszcie naturalista może argumentować, że zaproponowana rekonstrukcja metody przypadków jest błędna i tak naprawdę np. argument Gettiera przeciwko tradycyjnej teorii wiedzy nie jest uzasadniony przez żaden sąd intuicyjny. Zwolenników tej tezy nazywa się niekiedy negacjonistami intuicji (ang. intuition deniers). Filozofowie ci (m.in. Williamson 2007a; Deutsch 2010; 2015; 2016; Cappelen 2012; Komorowska-Mach 2013; Tałasiewicz 2021; Horvath 2022) twierdzą, że przesłanka rozróżniająca jest w rzeczywistości uzasadniona przez innego rodzaju, niezależne od intuicyjności racje i argumenty. Stanowiska te zostały jednak sformułowane w ramach drugiego, fundamentalnego dla dyskusji nad rolą intuicji w filozofii sporu - o rzetelności metodologii filozofii. W związku z tym w kontekście problemu naturalizmu metodologicznego w ich charakterystyce poprzestanę na razie na poziomie ogólnym, a bardziej szczegółowo przyjrzę się im w następnym podrozdziale, poświęconym właśnie sporowi o rzetelność metodologii filozofii.
1.2. Spór o rzetelność metodologii filozofii
Początek XXI wieku przyniósł rewolucję na polu metafilozofii. Jest ona związana z powstaniem ruchu filozofii eksperymentalnej, której przedstawiciele za pomocą metod nauk społecznych badają intuicje filozoficzne oraz mechanizmy, które odpowiadają za ich formowanie. W jej ramach można wyróżnić przynajmniej trzy nurty (Nadelhoffer, Nahmias 2007; Wysocki 2011). Pierwszy z nich - eksperymentalna analiza pojęciowa - skupia się na ustaleniu zgodności przewidywań teorii filozoficznych z intuicyjnymi werdyktami niefilozofów. Jej celem jest więc przedstawienie empirycznych argumentów za poszczególnymi teoriami filozoficznymi lub przeciwko nim oraz ustalenie znaczenia pojęć na podstawie wyników badań eksperymentalnych.
Drugim nurtem filozofii eksperymentalnej jest eksperymentalny deskryptywizm, w ramach którego formułuje się wyjaśnienia procesów poznawczych odpowiadających za powstawanie poszczególnych intuicji filozoficznych. Eksperymentalni deskryptywiści nie stawiają więc tez pozwalających rozstrzygać między teoriami, których dotyczą badane intuicje. Zgodnie z założeniami eksperymentalnego deskryptywizmu celem filozofii eksperymentalnej jest wyjaśnienie, skąd biorą się określone intuicje filozoficzne, a nie argumentacja za poszczególnymi teoriami filozoficznymi lub przeciwko nim. Już w 2007 roku Knobe i Nichols (2007) przekonywali, że to właśnie opisanie procesu powstawania intuicji jest jednym z głównych celów filozofii eksperymentalnej. Obecnie natomiast, choć spór dotyczący rzetelności intuicji wciąż toczy się w odniesieniu do badań filozofii eksperymentalnej, badania empiryczne są prowadzone w jej ramach głównie z pobudek związanych właśnie z założeniami eksperymentalnego deskryptywizmu (por. Knobe, Nichols 2019).
U początków filozofii eksperymentalnej najżywiej rozwijany był jednak eksperymentalny restrykcjonizm. Ze względu na swoje daleko idące metafilozoficzne tezy oraz ich rewolucyjny charakter, to jemu w dużej mierze filozofia eksperymentalna zawdzięcza swoje rozpoznawalność i wpływ. Eksperymentalni restrykcjoniści w swoich badaniach starali się wykazać zależność intuicji filozoficznych od nieistotnych filozoficznie czynników. I tak np. Weinberg i in. (2001) czy Machery i in. (2004) w założycielskich dla filozofii eksperymentalnej tekstach opisywali swoje badania, mające dowodzić wpływu kultury na werdykty dotyczące eksperymentów myślowych odpowiednio Gettiera i Kripkego. Argumentowali oni (a później im podobni), że skoro intuicje są zależne od kultury osoby, która je posiada, to nie mogą być rzetelnym źródłem uzasadnienia tez filozoficznych. Wydaje się to bowiem niepożądane, żeby ustalenia dotyczące koniecznych własności, np. wiedzy lub odniesienia wyrażeń, były odmienne w przypadku kultury zachodniej, a odmienne w przypadku kultur azjatyckich. Jeśli wiedza jest z konieczności prawdziwym uzasadnionym przekonaniem, to jest to sąd mówiący o obiektywnej naturze wiedzy. Nie może się ona różnić w zależności od tego, czy obserwujemy świat z perspektywy człowieka ze Stanów Zjednoczonych, czy z Indii.
Co więcej, jak argumentują restrykcjoniści, metoda odwołania do intuicji jest w filozofii niesłychanie często stosowana. Jak widzieliśmy w poprzednim podrozdziale, zdaniem nie tylko restrykcjonistów, lecz także metodologów działających w ramach bardziej tradycyjnych nurtów, metoda ta jest wręcz cechą charakterystyczną i dystynktywną filozofii. Okazuje się więc, że nie dysponujemy rzetelnym uzasadnieniem na rzecz większości teorii filozoficznych, ponieważ opiera się ono na intuicjach zależnych od nieistotnych filozoficznie czynników.
Filozofia eksperymentalna obfituje w badania, których celem jest wykazanie wpływu różnego rodzaju czynników na formowanie się intuicji filozoficznych. Oprócz badań, w których wykazywano różnice międzykulturowe w intuicjach (semantycznych: np. Machery i in. 2004; Machery i in. 2010; Beebe, Undercoffer 2016; epistemicznych: np. Weinberg i in. 2001; Waterman i in. 2018; Sękowski i in. 2021; Stich, Machery 2022; etycznych: np. Ahlenius, Tännsjö 2012; Gold i in. 2014; Xiang 2014; dotyczących działania: np. Knobe, Burra 2006; Sarkissian i in. 2010; metafizycznych: Sytsma, Özdemir 2019; Gut i in. 2021), badano również związek intuicji z płcią, statusem socjoekonomicznym, osobowością, wiekiem, a nawet poglądami politycznymi czy wykształceniem (przegląd badań dotyczących wymienionych różnic można znaleźć w: Machery 2017: 11-45).
Eksperymentalni restrykcjoniści argumentują, że wiele ustaleń filozoficznych, w tym tych otrzymanych przy pomocy metody przypadków, jest nieuzasadnionych, ponieważ argumenty filozoficzne, formułowane m.in. w jej ramach, mają zawsze przynajmniej jedną przesłankę uzasadnioną przez intuicje. Intuicje te zaś, jak pokazują badania filozofii eksperymentalnej, są uzależnione od nieistotnych filozoficznie czynników, a zatem stanowią nierzetelne źródło uzasadnienia. Argumentację tę można zrekonstruować następująco (rekonstrukcję tę zapożyczyłem z: Sękowski 2022c):
(N1) Niektóre argumentacje filozoficzne opierają się na sądach, które uzasadniane są przez ich intuicyjność.
(N2) Intuicyjność sądów jest zależna od nieistotnych filozoficznie czynników.
(N3) Jeśli uzasadnienie sądu jest zależne od nieistotnych filozoficznie czynników, to sąd ten jest nieuzasadniony.
Zatem:
(WN) Przesłanki niektórych argumentacji filozoficznych są nieuzasadnione.
W innej wersji tego argumentu w miejsce "niektórych argumentacji filozoficznych" możemy wstawić "argumentacji formułowanych w ramach metody przypadków". W rezultacie otrzymamy mocniejszy wniosek, mówiący o ogólnej nierzetelności tej metody, choć ograniczony jedynie do metody przypadków.
Argumentacja ta stała się zarzewiem sporu o rzetelność intuicji filozoficznych. Spór ten jest widoczny zarówno na polu badań empirycznych, jak i teoretycznych. W ramach tych dyskusji podważana była np. zasadność przesłanki N2. Filozofowie eksperymentalni argumentowali m.in., że wielu wyników badań filozofii eksperymentalnej nie udaje się zreplikować, a zatem teza, że poszczególne intuicje faktycznie są uzależnione np. od płci, statusu socjologicznego czy kultury, traci swoje uzasadnienie (zob. m.in. Seyedsayamdost 2015; Sękowski 2018, 2019; Kim, Yuan 2015, 2016; Cova i in. 2021). Knobe (2019, 2021) wskazuje też na wyniki badań, które mają potwierdzać wręcz zaskakującą stabilność np. intuicji epistemicznych, niezależnie od najróżniejszych czynników demograficznych i modyfikacji kontekstu przedstawiania scenariusza. Okazuje się więc, że sama podstawa argumentacji eksperymentalnych restrykcjonistów, którą są wyniki badań nad wpływem określonych czynników na kształt intuicji, jest podważalna na gruncie badań empirycznych. Badania mające na celu wykazanie różnic w intuicjach rozwijają się w ostatnich latach w sposób imponujący (Stich i Machery [2022] wymieniają ponad setkę badań przeprowadzonych przez dwustu pięcioro badaczy na ponad czterdziestu milionach badanych w ciągu ostatnich dwudziestu lat) lub replikowanie wyników eksperymentów filozofów eksperymentalnych (w ramach projektu The XPhi Replicability Project przeprowadzono do tej pory dwadzieścia sześć badań mających na celu replikację wyników wpływowych badań z zakresu filozofii eksperymentalnej; projekt ten wciąż się rozszerza). Mimo to, jak wspomniałem, wciąż jest kwestią sporną, czy rzeczywiście intuicje w sposób stabilny wykazują podatność na którykolwiek ze wspomnianych czynników.
Co więcej, jak pokazuje dyskusja tocząca się między Macherym a Knobem, nawet interpretacja dostępnych wyników badań nie jest jednoznaczna, ponieważ to, czy określone wyniki uznamy za potwierdzające istniejący wpływ czynnika a na intuicję typu T, zależy m.in. od tego, jakiego rodzaju wskaźnik przyjmiemy. Kwestią sporną pozostaje np. to, czy sama różnica w odpowiednim kierunku, stwierdzona w badaniu A, a następnie w badaniu B, stanowi potwierdzenie wyniku uzyskanego w badaniu A, czy też oprócz kierunku różnicy konieczne jest zachowanie podobnych proporcji (w celu przestudiowania innych argumentów po obu stronach tego sporu zob. Knobe 2019, 2021, gdzie przedstawione są argumenty za stabilnością intuicji, oraz: Machery 2017; Stich, Machery 2022, gdzie autorzy argumentują za zróżnicowaniem intuicji). Problemy natury empirycznej z interpretacją wyników badań eksperymentalnych wiążą się także np. z kwestiami poprawnej operacjonalizacji zmiennych oraz samego przedmiotu badań (zob. np. Martí 2009; Schroeter 2008; Cullen 2010; Jastrzębski 2013; Woolfolk 2013; Kuś, Maćkiewicz 2016; Sękowski 2018).
Spór o rzetelność intuicji filozoficznych prowadzony jest także na gruncie metafilozofii czy metodologii filozofii, mniej skupionej na metodologii samych badań filozofii eksperymentalnej. Filozofowie także od teoretycznej strony starają się podważyć prawdziwość przesłanki N2. Jak wiemy, głosi ona, że intuicyjność sądów jest uzależniona od nieistotnych filozoficznie czynników. Przypomnijmy, że sądy, o których tu mowa, mają być np. werdyktami dotyczącymi eksperymentów myślowych, formułowanych w ramach metody przypadków. Warto zaznaczyć, że choć większość współczesnej literatury skupiona jest na roli intuicji w metodzie przypadków, to sądy rzekomo intuicyjne, które mają istotną wartość dialektyczną w filozofii, mogą także być formułowane niezależnie od tej metody. Do grupy sądów intuicyjnych zaliczane są przy tym sądy bardzo różnego rodzaju. Mogą one dotyczyć np. praw logicznych, takich jak prawo wyłączonego środka (albo to, że p jest prawdą, albo że nie-p jest prawdą). Zdaniem niektórych są nimi też tzw. sądy zdroworozsądkowe, jak np. "w tej chwili istnieje żyjące ludzkie ciało, które jest moim ciałem" (Moore 1925) czy "nie wszystko złoto, co się świeci" (Origgi 2008). Do tej grupy można także zaliczyć sądy w rodzaju tych zwykle uznawanych za aprioryczne (por. 1.1. w tym rozdziale), choćby niektóre sądy etyczne: "Torturowanie małych dzieci jest złe" czy niektóre sądy modalne: "Nie jest możliwe, żeby trójkąt miał cztery kąty".
Wróćmy jednak do sądów intuicyjnych, o których mówi przesłanka N2. Jak argumentują niektórzy filozofowie (np. Kauppinen 2007; Ludwig 2007; Martí 2009, 2012; Deutsch 2010, 2015), powinniśmy skupić się tu nie tyle na jakichkolwiek werdyktach dotyczących eksperymentów myślowych, ile na tych, które rzeczywiście mogą pełnić rolę uzasadniającą w argumentacji filozoficznej.
Zwolennicy tzw. argumentu z eksperta (np. Kauppinen 2007; Ludwig 2007; Devitt 2011) twierdzą, że intuicje relewantne dla argumentacji filozoficznych to intuicje osób kompetentnych w dziedzinie, w ramach której dany argument został sformułowany. Ponieważ badania eksperymentalnych restrykcjonistów dotyczą intuicji niefilozofów, to ich wyniki nie odnoszą się do tych intuicji, do których powinny, żeby zagrozić metodologii filozofii. W odpowiedzi na te zarzuty filozofowie eksperymentalni przeprowadzili eksperymenty, w których wykazali wpływ czynników nieistotnych filozoficznie także na intuicje filozofów (np. Schwitzgebel, Cushman 2012; Machery 2012). Z kolei przeciwko rzetelności tych badań zwolennicy argumentu z eksperta formułowali argumenty dotyczące złej operacjonalizacji zmiennych lub nieprawidłowego formułowania pytania badawczego (zob. przegląd tego rodzaju argumentów w: Nado 2014). Komentatorzy tej dyskusji zwracali również uwagę na to, że status eksperta może być mylony z osiągnięciem konsensusu w danej dziedzinie (Horvath, Wiegmann 2016), a co za tym idzie, argument z eksperta może się nie stosować np. do nowszych eksperymentów myślowych.
W ramach odpowiedzi na zarzuty filozofów eksperymentalnych niektórzy filozofowie starali się sformułować rozwiniętą teorię epistemologii intuicji, wskazując na jej rzetelność pochodzącą m.in. z kompetencji pojęciowej (Ludwig 2007, 2014). Inni zarzucali restrykcjonistom zbyt duże oczekiwania względem rzetelności intuicji. Np. zdaniem Chudnoffa (2011; 2014), Chalmersa (2014) czy Bengsona (2014) rzetelność intuicji powinniśmy przyjąć na tej samej zasadzie, na jakiej przyjmujemy rzetelność percepcji, przy jednoczesnym przyznaniu zawodności obu tych źródeł poznania. Przy założeniu, że filozofowie eksperymentalni nie wykazują stabilnych i stałych efektów wpływu żadnych czynników na intuicję, zarzuty dotyczące jej chwiejności mogą uderzać bowiem jedynie w infallibilistyczne koncepcje intuicji, które można przypisać tradycji kartezjańskiej, szukającej w intuicji niepodważalnego źródła wiedzy. Współcześni teoretycy natomiast rzadko przypisują aż tak znaczący status poznaniu intuicyjnemu i przyznają, że może być ona zawodna.
Część filozofów w odpowiedzi na krytykę ze strony restrykcjonistów starała się podważyć przesłankę N1, zgodnie z którą intuicje pełnią rolę uzasadniającą w metodologii filozofii. Filozofowie ci nie krytykują samych badań filozofii eksperymentalnej, ale twierdzą, że restrykcjoniści błędnie opisują strukturę argumentacyjną, z której korzysta się np. w ramach metody przypadków.
Przykładowo, zdaniem Williamsona (2007a) czy Cappelena (2012), nie ma żadnych powodów, aby twierdzić, że filozofowie faktycznie w celu uzasadnienia swoich sądów odwołują się do ich intuicyjności. Jak argumentuje Williamson, taka wizja metodologii filozofii jest niezgodna z podstawowymi założeniami metafilozoficznymi, które są przyjmowane przez większość filozofów analitycznych i głoszą, że celem filozofii jest odkrywanie faktów na temat świata per se, a nie tylko dotyczących naszej struktury pojęciowej czy języka. W związku z tym absurdalne jest twierdzenie, że gdy filozofowie stwierdzają sąd, że w jakiejś sytuacji mamy do czynienia np. z wiedzą, to mówią coś o pojęciu wiedzy lub o użyciu słowa "wiedza". Tak więc intuicja nie może być brana pod uwagę nawet jako ewentualne źródło uzasadnienia tego rodzaju sądów.
Cappelen (2012) argumentuje natomiast, że teza, zgodnie z którą filozofowie odwołują się do intuicji w celu uzasadnienia swoich tez, jest przede wszystkim niejasna, ponieważ samo pojęcie intuicji jest niedookreślone. Analizuje paradygmatyczne przykłady rzekomego odwoływania się do intuicji w argumentach z literatury filozoficznej. Systematycznie analizując różne najbardziej wpływowe charakterystyki intuicji, pokazuje, że nie są one zgodne z tym, co jako uzasadnienie swoich tez w omawianych argumentach przyjmują ich autorzy.
Wreszcie Deutsch (2010; 2015; 2016) twierdzi, że w argumentach sformułowanych w ramach metody przypadków żadna z przesłanek nie jest uzasadniana przez swoją intuicyjność. Tym, co jest źródłem uzasadnienia każdej z przesłanek, są argumenty. Na poparcie swoich tez Deutsch przedstawia kilka przykładów argumentów, które uzasadniają kluczowe przesłanki w argumentacji Gettiera (1963) i Kripkego (1980) (por. Deutsch 2010: 454-455).
2. Zasięg badań nad rolą intuicji w filozofii
Dyskusję nad rolą intuicji w filozofii prowadzono w znacznej mierze bez rozróżnienia na role intuicji w poszczególnych dziedzinach filozofii. Co więcej, w przeważającej większości tekstów poświęconych tej kwestii proponowane rozwiązania domyślnie dotyczą wszelkich rodzajów intuicji (tj. intuicji epistemicznych, semantycznych, etycznych itp.) oraz wszelkich dziedzin filozofii (tzn. roli intuicji w filozofii języka, epistemologii, etyce, estetyce itp.). Rozwiązania te oparte są jednocześnie na analizie jednego lub kilku argumentów z jednej lub kilku dziedzin filozofii (por. np. Cohnitz, Häggqvist 2017).
Wyniki analiz roli intuicji np. w epistemologii są często ekstrapolowane na inne dziedziny filozofii, co pokazują wnioski dotyczące rzetelności metody przypadków w całej filozofii, które stawiają filozofowie na podstawie analiz struktury argumentów Gettiera (zob. np. Williamson 2005, 2007a, 2007b; Ichikawa, Jarvis 2009; Malmgren 2011; Saint-Germier 2019). Wnioskowanie o roli intuicji w całej filozofii na podstawie analizy niewielkiego materiału jest widoczne natomiast w argumentacji Cappelena (2012) czy Deutscha (2010; 2015), którzy ograniczają się do analizy kilku argumentów z epistemologii i filozofii języka (Deutsch na tym poprzestaje), filozofii umysłu i etyki (o te dwie dziedziny swoje analizy rozszerza Cappelen).
Problematyczność zbyt daleko idących wniosków i nieuzasadnionej generalizacji wyników przy jednoczesnym ograniczeniu się do analizy niewielu argumentów zaczęła być w ostatnich latach coraz częściej podnoszona (zob. np. Chalmers 2014; Cohnitz, Häggqvist 2017; Chudnoff 2018). Poszczególni filozofowie zaczęli zwracać uwagę na to, że różne rodzaje intuicji w różnych dziedzinach mogą odgrywać różną rolę (zob. np. Lévy 2014; Tiberius 2014; Bedke 2014; Currie 2014; Devitt 2015; Nado, Johnson 2014, 2016; Cohnitz, Haukioja 2015; Horvath 2022). Jedną z dziedzin, w której najczęściej zaznacza się istotność roli intuicji, jest filozofia języka, a dokładniej semantyka (z wymienionej wyżej listy tekstów semantyki dotyczą teksty Devitta, Nado & Johnsona oraz Cohnitza & Haukioja).
Z powyższych względów książka ta odnosi się do roli intuicji w jednej, choć niezwykle wpływowej dla współczesnej filo- zofii dziedzinie, jaką jest semantyka. Ze względu na to, że większość przedstawionych wyżej dyskusji dotyczy teorii odniesienia oraz korzystając z faktu, że dyskusja nad teorią odniesienia jest jedną z najdonioślejszych historycznie dla filozofii analitycznej, uzasadniona jest koncentracja na roli intuicji w tej części semantyki, która wiąże się konkretnie z odniesieniami wyrażeń.
3. Rola intuicji w teorii odniesienia
Obok argumentów Gettiera drugim paradygmatycznym przykładem metody przypadków jest wymierzony przeciwko deskryptywizmowi tzw. argument semantyczny Kripkego. Będzie on stanowił w dalszej pracy przykład kanonicznego argumentu, formułowanego w ramach teorii odniesienia, w którym być może odwołujemy się do jakiegoś rodzaju intuicji. Deskryptywizm w tej dyskusji dotyczy problemu odnoszenia się nazw do przedmiotów. Kripke, omawiając to stanowisko, przedstawia listę warunków, które powinny być zgodnie z tą koncepcją spełnione, aby nazwa N odnosiła się do przedmiotu P. Według jednego z warunków odniesieniem nazwy własnej jest przedmiot spełniający większość deskrypcji związanych z daną nazwą. Kripke przedstawia sytuację, w której choć z nazwą "Gödel" wiążemy deskrypcję "twórca twierdzenia o niezupełności arytmetyki", to mówiąc o Gödlu z historyjki, odnosimy się do osoby nie będącej twórcą tego twierdzenia, lecz uzurpatorem, który zabił rzeczywistego autora dowodu:
Scenariusz "Gödel i Schmidt":
Załóżmy, że Gödel nie był rzeczywiście autorem owego twierdzenia [o niezupełności arytmetyki, przyp. aut.]. Rzeczywiście dokonał tego dzieła człowiek o nazwisku ,,Schmidt", którego ciało znaleziono w tajemniczych okolicznościach przed wieloma laty w Wiedniu. Jego przyjaciel Gödel dostał jakoś ów rękopis, który później przypisywano Gödlowi, a więc na gruncie poglądu, który rozpatrujemy, gdy zwykły człowiek posługuje się nazwą ,,Gödel", w zamyśle odnosi się do Schmidta, ten bowiem jest jedyną osobą spełniającą opis: ,,człowiek, który odkrył niezupełność arytmetyki". Oczywiście można próbować to zmienić na: "człowiek, który ogłosił odkrycie niezupełności arytmetyki". Zmieniając opowieść nieco bardziej, można nawet to sformułowanie uczynić fałszywym. W każdym razie większość ludzi mogłaby nie wiedzieć nawet, czy owa rzecz została ogłoszona, czy krążyła w ustnym przekazie. Zatrzymajmy się przy wyrażeniu ,,człowiek, który odkrył niezupełność arytmetyki". A więc ponieważ człowiekiem, który odkrył niezupełność arytmetyki, jest rzeczywiście Schmidt, gdy mówimy o ,,Gödlu", rzeczywiście zawsze odnosimy się do Schmidta. Wydaje mi się jednak, że się nie odnosimy. Po prostu nie odnosimy się.
(Kripke 1980: 83-84, tłum. B. Chwedeńczuk [Kripke 1980/2001: 117-118]).
Sąd, który może być uzasadniony przez swoją intuicyjność, głosi, że w podanej historii człowiek będący odkrywcą niezupełność arytmetyki, nie jest odniesieniem przedmiotowym nazwy "Gödel". Jeśli tak jest w istocie, to deskryptywizm jest błędny, ponieważ warunek konieczny odnoszenia się nazwy N do przedmiotu P może być spełniony także w sytuacji, gdy nazwa N odnosi się do przedmiotu R (w przypadku scenariusza "Gödel i Schmidt" nazwa "Gödel" odnosi się do oszusta, a nie faktycznego odkrywcy niezupełności arytmetyki).
Dla teorii odniesienia głównym punktem dyskusji nad rolą intuicji jest badanie Machery'ego i in. (2004), które w zamierzeniu miało pokazać wpływ kultury na intuicje dotyczące scenariusza "Gödel i Schmidt". Celem Machery'ego i jego zespołu było sprawdzenie hipotezy, zgodnie z którą osoby pochodzące z kultury wschodnioazjatyckiej po zaznajomieniu się z eksperymentami myślowymi o podobnej strukturze co "Gödel i Schmidt" będą mniej chętnie podzielać intuicję Kripkego niż osoby z kultury zachodniej. Podstawą dla postawienia tej hipotezy były wyniki badań Nisbetta (2003), zgodnie z którymi przedstawiciele kultur wschodnioazjatyckich znacznie rzadziej niż osoby z Europy czy Stanów Zjednoczonych sięgają po kategorie przyczynowe w celu opisu rzeczywistości. Konkurencyjną teorią wobec deskrypcjonizmu, którą sformułował Kripke, jest natomiast teoria przyczynowa. Wyjaśnia ona mechanizm odniesienia w kategoriach przyczynowych. Z tego względu Machery i jego zespół uznali, że intuicje wspierające argumenty Kripkego mogą być podzielane znacznie częściej przez osoby z tego samego kręgu kulturowego, co Kripke. Osoby pochodzące z kultur wschodnioazjatyckich mogą natomiast mieć inne intuicje co do tego, co w eksperymentach myślowych Kripkego jest odniesieniem nazw własnych.
Machery i współpracownicy przedstawiali grupie osób z kultury zachodniej (studentom Uniwersytetu Rutgersa w Stanach Zjednoczonych) oraz grupie osób z kultury wschodnioazjatyckiej (studentom z Uniwersytetu w Hong Kongu) scenariusz "Gödel i Schmidt" oraz inny eksperyment myślowy Kripkego (scenariusz o biblijnym Jonaszu, por. Kripke 1980: 67-68, 87; Kripke 1980/2001: 94-95, 121) w dwóch wersjach. W pierwszej bohaterowie historyjek mieli imiona takie, jak w oryginalnych eksperymentach myślowych Kripkego, w drugiej ich imiona były zmienione tak, aby wiązały się z postaciami powszechnie znanymi Azjatom. Tak więc w scenariuszu "Gödel i Schmidt" była mowa nie o europejskim matematyku Gödlu, lecz o słynnym chińskim astronomie Zu Chongzhim.
Zgodnie z przewidywaniami autorów badania chińscy studenci rzadziej niż amerykańscy podzielali intuicje kripkowskie. Od 29 do 32% (w zależności od wersji scenariusza) Azjatów podzielało intuicje kripkowskie, podczas gdy 55-58% Amerykanów odpowiadało zgodnie z przewidywaniami Kripkego (Machery 2012)5. Warto zwrócić uwagę, że choć różnice międzygrupowe są rzeczywiście istotne, to o ile w przypadku Azjatów widać znaczną przewagę osób o intuicjach deskrypcjonistycznych, tak w przypadku Amerykanów odpowiedzi rozkładają się mniej więcej po połowie.
Badanie to zostało skrytykowane m.in. przez Martí (2009)6 (podobne argumenty - wskazując na inspirację Martí - formułowali także Devitt 2011, 2012 oraz Nado i Johnson 2016). Krytyka ta dotyczyła sposobu stawiania pytań przez zespół Machery'ego, który po zaprezentowaniu scenariusza zadawał pytanie:
Jeśli John używa nazwy "Gödel", to odnosi się do:
- osoby, która rzeczywiście sformułowała twierdzenie o niezupełności arytmetyki,
- osoby, która przywłaszczyła sobie notatki zawierające twierdzenie o niezupełności arytmetyki i która niesłusznie uchodziła za twórcę twierdzenia o niezupełności arytmetyki.
(Machery i in. 2010: 48, tłum. własne).
Zdaniem krytyków zespołu Machery'ego tak zadane pytanie sprawdza intuicje metajęzykowe, a więc te dotyczące teorii semantycznych, a nie intuicje językowe dotyczące użyć wyrażeń. Osoby odpowiadające na tak postawione pytanie dają wyraz swoim przekonaniom na temat funkcjonowania języka. Natomiast zdaniem Martí tym, co jest interesujące z punktu widzenia filozofa badającego semantykę języka, są intuicje językowe, a więc te dotyczące odniesienia poszczególnych użyć wyrażeń. Mogą się one ujawniać w sposobie użycia słów, a nie w odpowiedziach na pytania dotyczące sposobu działania odniesienia.
W odpowiedzi na tę krytykę przeprowadzono serię badań, w których przeformułowywano pytania tak, by badały intuicje semantyczne, bądź starano się wywołać reakcje językowe (ang. elicited production) lub innego rodzaju w taki sposób, aby stanowiły wskaźnik posiadania określonych intuicji językowych (np. proszono o wskazanie zdjęcia przedstawiającego osobę, do której odnosi się dana nazwa) (zob. np. Devitt, Porot 2018; Beebe, Undercoffer 2016; Domaneschi i in. 2017). Choć metaanaliza wyników badań empirycznych wskazuje na stabilny wpływ kultury na intuicje semantyczne (van Dongen i in. 2021), to nie ustają dyskusje dotyczące tego, czy wyniki tych badań w jakikolwiek sposób mogą przekładać się na ocenę rzetelności metodologii filozofii języka. Przede wszystkim dyskusje te dotyczą roli, którą w argumentacji filozofów języka pełnią intuicje semantyczne.
Część filozofów w duchu Williamsona, Cappelena czy Deutscha (w tym sam Deutsch 2010; 2015) argumentuje w kontekście teorii odniesienia, że intuicje semantyczne nie pełnią roli uzasadnienia dla żadnych argumentów formułowanych w jej ramach. Jednym z nich jest Devitt (2015), który twierdzi, że choć w treści przesłanek części argumentów jest mowa o intuicyjności (czym przeciwstawia się Cappelenowi i Deutschowi), to w rzeczywistości przesłanki te ostatecznie uzasadnione są przez argumenty. Innymi słowy, filozofowie ci argumentują, że racją np. na rzecz przesłanki o odniesieniu nazwy "Gödel" w argumencie semantycznym Kripkego jest fakt, że nazwa ta nie odnosi się do odkrywcy niezupełności arytmetyki, a nie intuicyjność tego faktu. Choć część ludzi może tego faktu nie uznawać, filozofowie (w tym sam Kripke) mogą i podają argumenty na jego rzecz (Deutsch 2009).
Devitt argumentuje też, że rola intuicji w teorii odniesienia jest zdecydowanie przeceniana. Na przykładzie argumentacji Kripkego wskazuje, że w rzeczywistości głównymi racjami stojącymi za odrzuceniem deskryptywizmu nie jest argument semantyczny oparty na eksperymencie myślowym z Gödlem i Schmidtem, ale tzw. argument modalny, zgodnie z którym deskryptywizm pociąga za sobą konieczną prawdziwość zdań przygodnych (Devitt 2015). Zgodnie z deskryptywizmem zdanie w rodzaju "Johnny Depp jest sławnym aktorem" jest koniecznie prawdziwe. Jedną z tez tej teorii jest bowiem to, że jeśli wiążemy z nazwą "X" wiązkę opisów ?, to jeśli istnieje X, to X z konieczności spełniaspełnia ?. Choć jednak większość osób łączy z nazwą "Johnny Depp" deskrypcję "sławny aktor", to z pewnością nie jest tak, że Johnny Depp z konieczności jest sławnym aktorem. Mógłby bowiem nie być sławny, gdyby jego kariera inaczej się potoczyła. Mógłby także nie wybrać tego zawodu, tylko być piekarzem albo zawodowo sadzić marchew.
Dyskusja dotycząca roli intuicji semantycznych, w tym intuicji potocznych w teorii odniesienia, jest prowadzona także w kontekście sporu między metainternalizmem a metaeksternalizmem. Podczas gdy dyskusja między internalistami a eksternalistami dotyczy tego, czy odniesienie wyrażenia w użytego przez S jest zdeterminowane tylko przez stany mentalne S-a (jak twierdzą internaliści), czy także przez czynniki niezależne od tych stanów (jak głoszą eksternaliści), metaeksternaliści i metainternaliści nie zgadzają się co do tego, czy sposób, w jaki wyrażenie w użyte przez S odnosi się do przedmiotu x, a więc która teoria odniesienia jest prawdziwa, jest uzależnione tylko od stanów mentalnych S-a. Innymi słowy spór między eksternalizmem a internalizmem dotyczy zależności wyznaczania odniesienia od stanów mentalnych, a spór między metaekstenralizmem i metainternalizmem - zależności uprawdziwiania teorii odniesienia od stanów mentalnych (zob. Cohnitz, Haukioja 2012).
Co istotne, metainternalizm jest do pogodzenia zarówno z internalizmem, jak i eksternalizmem. Taki pogląd przyjmują np. Cohnitz i Haukioja (2012; 2015; 2021), którzy w kontekście odniesienia opowiadają się za pewnego rodzaju teorią przyczynową. Uznają, że istnieją czynniki niepsychologiczne, takie jak związek przyczynowy między użyciem wyrażenia a nabyciem wiedzy o jego znaczeniu, które determinują odniesienie danego wyrażenia. Argumentują jednak, że to, co czyni teorię przyczynową prawdziwą, to fakty dotyczące użyć wyrażeń, których z kolei nie można rozpatrywać niezależnie od intuicji dotyczących ich znaczeń. Przyczynowa teoria odniesienia jest zatem ich zdaniem prawdziwa ze względu na to, jakie przekonania mają ludzie na temat odniesienia wyrażeń posiadających swój wyraz w praktykach językowych. Wypływają z tego istotne wnioski na temat roli intuicji semantycznych w semantyce. Choć intuicja semantyczna nie jest tu rozumiana jako władza poznawcza dająca wgląd w prawdy na temat odniesienia wyrażeń, to intuicje semantyczne, rozumiane jako werdykty będące wynikiem korzystania z władzy intuicji semantycznej, konstytuują te prawdy. Innymi słowy prawdy semantyczne są ugruntowane w intuicjach semantycznych (rozumianych jako wynik korzystania z intuicji semantycznej, będącej władzą poznawczą).
Jak jednak pokazałem, Cohnitz i Haukioja przekonują, że intuicje semantyczne są wyrażane w normalnych praktykach językowych. Dane empiryczne wskazujące np. na stabilne różnice międzykulturowe w tak rozumianych intuicjach (czyli de facto dyspozycjach do naturalnych zachowań językowych) mogą stanowić rację, by postulować teorie odniesienia zależne od kultury (Cohnitz, Haukioja 2015). Jednak odpowiedzi na pytania o odniesienie wyrażeń w nietypowych filozoficznych scenariuszach niekoniecznie muszą być uznane za fakty ugruntowujące prawdy semantyczne, ponieważ mogą nie sprawdzać faktycznych dyspozycji do naturalnych zachowań językowych (Cohnitz, Haukioja 2012). Co więcej, ze względu na to, że intuicje semantyczne w tym podejściu konstytuują prawdy semantyczne, różnice kulturowe nie mogą świadczyć o nierzetelności intuicji semantycznych. Są one bowiem siłą rzeczy rzetelne, ponieważ to one konstytuują prawdy na temat znaczeń wyrażeń. Ewentualne różnice w intuicjach semantycznych mogą natomiast świadczyć o różnicach między teoriami odniesienia w różnych dialektach, a nie o nierzetelności intuicji jako źródle wiedzy o faktach semantycznych.
Dyskusja na temat roli intuicji w kontekście badań nad teorią odniesienia dotyczy więc głównie dwóch zagadnień. Po pierwsze roli, jaką pełnią intuicje w teorii odniesienia, a w szczególności czy mogą być źródłem wiedzy na temat faktów semantycznych. Po drugie zaś tego, w jaki sposób należy konstruować badania empiryczne, aby mogły rzeczywiście badać intuicje relewantne dla teorii odniesienia.
W dalszych rozdziałach omówię rolę intuicji w teorii odniesienia. Wyniki swoich ustaleń w tym zakresie odniosę do sporów dotyczących rzetelności intuicji oraz relacji metodologii filozofii i nauki (sporu o naturalizm metodologiczny). Ostatecznie moim zamierzeniem jest po pierwsze przedstawić analizy dotyczące sposobu, w jaki intuicja jest i może być używana w arsenale metodologicznym filozofa języka zainteresowanego fenomenem odniesienia językowego. Po drugie zaś pokazać, jakie płyną z tych ustaleń konsekwencje dla rozumienia metodologii filozofii, zwłaszcza w odniesieniu do metodologii nauk szczegółowych.
1 W książce tej stosuję termin "władza poznawcza" jako odpowiednik angielskiego "cognitive capacity". Przekład ten, choć nie idealny, ma na celu oddanie moich intencji, zgodnie z którymi kategoria "intuicji" ma być tu rozumiana możliwie liberalnie pod względem zobowiązań ontologicznych oraz aby uniknąć interpretacji, zgodnie z którymi intuicja musi być rozumiana np. w sposób quasi-percepcyjny. Właśnie ze względu na to, aby nie wikłać się w zobowiązania wobec konkretnych teorii np. kognitywistycznych czy psychologicznych, nie nazywam intuicji np. "kompetencją poznawczą" czy "procesem poznawczym". Krótko mówiąc, pisząc o "władzy poznawczej" mam na myśli dowolnie to (wstaw kategorię zgodną z ulubioną koncepcją z zakresu epistemologii, filozofii umysłu czy kognitywistyki), czego wynikiem działania jest nabycie określonego przekonania lub wykonanie określonej czynności (jak przyjmę niżej: np. wydania werdyktu na temat eksperymentu myślowego). Dodatkowo należy zaznaczyć, że poniższą ekspozycję stanowisk na temat tego, czym jest intuicja, także przeprowadzam jedynie w kontekście dyskusji metodologicznych, a nie np. kognitywistycznych. Decyduję się na to przede wszystkim dlatego, aby nie wprowadzać czytelnika w zbyt wiele kontekstów teoretycznych i ograniczyć się do takiego rozumienia intuicji, jakie jest obecne w aktualnych dyskusjach dotyczących metodologii filozofii. Pojęcie intuicji jednak jest dyskutowane także na polu m.in. kognitywistyki, dotyczy również innych przedmiotów niż filozofia (np. rozumowań statystycznych). Czytelnika zainteresowanego literaturą na ten temat odsyłam m.in. do: Gigerenzer, Murray 2015; Kahneman, Tversky 1982; Morewedge, Tversky 2010.
2 Przywołanie argumentu Chalmersa jako przykładu eksperymentu myślowego, którego werdykt ma być uzasadniony przez intuicję, jest dość kontrowersyjne, ale właśnie z tego względu interesujące. Argument ten jest standardowo przywoływany w kontekście dyskusji o roli intuicji w filozofii. Może to jednak budzić pewne wątpliwości, ponieważ Chalmers w swojej argumentacji odwołuje się do szczegółowo zdefiniowanej przez siebie "wyobrażalności", która umożliwia przyjęcie wniosku w tym argumencie. Pojęcie to doczekało się osobnej dyskusji na polu epistemologii modalności i jest rozumiane jako odnoszące się do innej władzy poznawczej niż intuicja (np. Yablo 1993; Soames 2004; Vaidya 2008). Można by więc argumentować, że z tego względu argument Chalmersa nie powinien być przedstawiany jako przykład odwołania do intuicji. Co interesujące jednak, Chalmers sam wprost przyznaje, że podejście to jest błędne i przekonuje, że w jego argumencie z zombie, oprócz dobrze zdefiniowanej wyobrażalności, istotną rolę pełni także powiązana z nią intuicja (patrz: Chalmers 2014).
3 Podobnie można zrekonstruować pozostałe przykłady eksperymentów myślowych wymienionych powyżej. W przypadku eksperymentu myślowego Thomson, badanym przedmiotem jest "moralna dopuszczalność doprowadzenia do śmierci", a krytykowana teoria głosi, że moralnie dopuszczalne jest doprowadzenie do śmierci X-a wtedy i tylko wtedy, gdy X nie jest osobą. Dyskusja ta abstrahuje od kwestii np. obrony własnej, lecz dotyczy dyskusji nad dopuszczalnością aborcji, dlatego dla uproszczenia ja również rekonstruuję krytykowane przez Thomson stanowisko, w oderwaniu od kwestii etycznych, dotyczących np. obrony własnej czy sytuacji wojny. Natomiast w przypadku eksperymentu myślowego Chalmersa, analizując go strukturalnie w podobny sposób, co argument Gettiera, można go zrekonstruować tak, że badanym przedmiotem będzie "świadomość fenomenalna", a zgodnie z krytykowaną teorią, X posiada świadomość fenomenalną wtedy i tylko wtedy, gdy X posiada strukturę fizyczną identyczną ze strukturą fizyczną Y, gdzie Y posiada świadomość fenomenalną. Struktura eksperymentu myślowego Kripkego jest omówiona dokładniej w rozdziale IV.
4 W zasadzie należy zauważyć, że Williamson jest w ogóle sceptyczny co do istnienia fenomenologii przekonań intuicyjnych, odmiennej od fenomenologii zwykłych przekonań, nawet w pojedynczych przypadkach.
5 Przedstawione wyniki pochodzą z późniejszego tekstu Machery'ego, w którym przedstawia on rezultaty swoich badań w bardziej przejrzystej formie niż w oryginalnym tekście.
6 Choć nie tylko. Badanie Machery'ego i in. było krytykowane pod wieloma kątami (w celu zapoznania się z krytyką innego rodzaju, niż ta omawiana powyżej, zob.: Ludwig 2007; Deutsch 2009; Lam 2010; Ichikawa i in. 2012).
