Czemu ten temat i dlaczego teraz

 

 

Określenia "rewolucja" i "wojna domowa" nierzadko wypycha się na wysypisko jędzowatych i dokuczliwych teorii historiozoficznych. Choćby dlatego, że pojęcia te na ogół stawiano w jednym rzędzie z walką klasową i doktryną, które dzisiaj kojarzą się najgorzej, przynajmniej w Europie Środkowej i Wschodniej. Może więc wkładam palce w niezabliźnione rany, niemniej jednak twierdzę, że spięcia klasowe były i pozostaną komponentem każdej dziejowej scenerii socjoekonomicznej. Tyle że nie wywołują one rewolucji, chociaż mogą być jednym z czynników w wiązce przyczyn sprawczych wielkich i burzliwych przemian społeczno-ekonomicznych i politycznych, które nazywamy rewolucyjnymi. Same zaś zmagania klasowe przybierają różne, radykalne nawet, formy kontestacji - od krwawych chłopskich rabacji po długotrwałe strajki robotnicze - ale nie wykraczają poza rytuał buntu i akt jego zażegnania poprzez utopienie przez władze protestu we krwi lub wypracowanie jakiegoś kompromisu. Bunt nie wnosi zmiany istotnościowej, rewolucyjnej.

Czy rzeczywiście zatem walka klasowa podważała stabilność i kontynuację dziejową szeregu państw i systemów społecznych Europy nowożytnej, od XVI wieku poczynając? Nie - owo rozedrganie społeczne, które w końcu kulminowało w sekwencji rewolucji w Europie i Ameryce Północnej, animowały nade wszystko idee heretyckie i kontestatorskie, jakie zarodziły się w obliczu nowoczesności. To wtedy pojawiły się kiełki ładu całkiem odmiennego od liczącej sobie wiele tysięcy lat rutyny bytowania agrarnego, od patriarchalnej komendy i zarządczości oraz zasady redystrybucji dóbr - czyli wykiełkowały pierwociny cywilizacji mieszczańskiej, swobód indywidualnych i wolnego rynku. Urbanistyczny model bytowania wykreował zupełnie inne uniwersum niż świat zamku rycerskiego, dworku szlacheckiego i chłopskiej zagrody. Miasta stanowiły nie tylko węzły krajowej i transnarodowej wymiany towarów, dzięki rozchodzącej się od nich infrastrukturze komunikacyjnej, lecz były też koncentratorami kapitałów oraz informacji i wiedzy akumulujących się wskutek zsieciowania handlowo-komunikacyjnego. W szczególności miasta stały się ośrodkami produkcji kapitalistycznej, która w nieznanej do tego czasu skali pomnażała bogactwo materialne i napływ towarów.

Nadwrażliwość humanistyczna, którą dygotała epoka renesansu, przyspieszyła odradzanie się pogłębionego i pełnego obrazu człowieka, który nie miał się już ograniczać do puryzmu religianckiego i akrybii codziennego mozolenia się, jak postulowano w kulturze średniowiecza. Renesans przeorientował rolę i cel życiowy jednostki, ściągnął ją ze szlaku bojaźni eschatologicznej, albowiem myśli i idee zapuszczone w antyczność transmitowały inną niż dyskurs średniowieczny prawdę o człowieku, który ongiś w Atenach i w Rzymie okresu republiki oddychał powietrzem wolności i demokracji, dociekał spraw egzystencjalnych, po czym dawał upust swej ciekawości w twórczości literackiej i filozofii. Podejmował z rozmysłem i śmiało sprawy kontrowersyjne i "grzeszne", które w średniowieczu uznawano za tabu.

Nowożytność wraz z etosem miejskim, erupcją przedsiębiorczości i odkryciami geograficznymi, które przerosły w podboje kolonialne, z rozkwitem nauk i sztuk, wszelką myślą niesforną i nonkonformistyczną, zelektryzowały zatęchły i niemrawy, choć brzemienny pierwiastkami ludyczności, swawoli i buntu, świat późnego średniowiecza, tej przemijającej przednowoczesności. Chrześcijaństwo, w którego ewangeliach znajdowały się liczne inspiracje dotyczące kształtowania właściwego i sprawiedliwego ("Bożego") porządku doczesnego, dostarczyło bazowych pojęć i ściegów narracyjnych dla uzasadnień protestacji. W obliczu jakościowo nowych, niekiedy niepojętych, ale przemawiających do wyobraźni i poczucia ładu, myśli i zjawisk w Europie, jeszcze jaskrawiej były widoczne wszystkie nadużycia, łajdactwa i okrucieństwa porządku feudalnego. Spowodowała to na nowo odnaleziona i w duchu odkrywczości interpretowana scheda grecko-rzymskiej kultury antycznej.

W taki sposób nawarstwiał się potencjał niezgody i protestu przeciwko ułomnościom i występkom starego porządku. Kulminował i w końcu wybuchał w formie wewnętrznego konfliktu zbrojnego, który następnie nazwano rewolucją. Duch burżuazyjny, zagrzewany inspiracjami renesansowymi, a zwłaszcza jedną z nich, kardynalną - kontestacją papistowskiego chrześcijaństwa jako wynaturzenia w świetle ksiąg chrześcijańskich - po kolei w różnych krajach wypowiadał posłuszeństwo wobec korony sprzymierzonej z tiarą. Protestantyzm w różnych wcieleniach stał się wehikułem działań rewolucyjnych w Europie. Wsłuchajmy się w głos Martina Malii:

 

Aż do ubiegłego wieku poza europejską orbitą kulturową (obejmującą naturalnie także obie Ameryki) nie zaistniało nic, co można by odpowiedzialnie nazwać rewolucją - ani też (...) nie istniały żadne odpowiedniki demokracji, konstytucjonalizmu czy prądów filozoficznych promujących do rangi najwyższego dobra wolność jednostki albo równość społeczną. (...) [W Europie]1 formy religijnej kontestacji znalazły się w centrum myśli politycznej dzięki reformacji. Sprowadzenie wartości religijnych na grunt świecki było wyraźnie jednym z komponentów tradycji rewolucyjnej. (...) Wielka rewolucja europejska jest uogólnionym buntem przeciw staremu systemowi. Tego rodzaju przewrót następuje tylko raz w dziejach danego narodu, stanowi bowiem jakby akt założycielski jego przyszłej "nowoczesnej" postaci2.

 

Można zatem powiedzieć, że w rewolucji kulminuje nieprzyjęcie przez dużą zbiorowość ludzką dotychczasowego całościowego układu życia społecznego, co jest niesprowadzalne do ustroju socjoekonomicznego, nie redukuje się też do spraw organizacji politycznej owej zbiorowości. Rewolucja taranem uderza w kulturowy całokształt starego porządku. Zderzają się w niej dwie odmienne i wrogie cywilizacje funkcjonujące w obrębie tego samego społeczeństwa.

W czasach nowożytnych społeczność mieszczańska nie układała się już w średniowiecznym urzeźbieniu terenu, jakkolwiek by reżymy absolutystyczne - zwłaszcza te uchodzące za oświecone - wygładzały i niwelowały uskoki i kanty feudalizmu, na którego straży wszak absolutyzm stał. Na dłuższą metę dla burżuazji porządek feudalny i absolutystyczny ancien régime'u wyobcowały się na tyle, że nie widziała już możliwości dalszego współistnienia. Rewolucja burżuazyjna niejako wykwaterowywała z życia społecznego przednowoczesność jako obcy i niemożliwy do przyjęcia anachronizm, syndrom niedostosowania do wymogów, jakie narzucał świat na oścież rozpostarty przez stosunki kapitalistyczne. Rewolucyjnie tworzyła społeczeństwo otwarte na gruzach społeczeństwa zamkniętego.

No dobrze, można zapytać, a w jakiej relacji do tak pojętej rewolucji pozostaje wojna domowa? Ano w najbardziej bezpośredniej, gdyż denotuje szczytową fazę zmagań rewolucyjnych w postaci na co dzień doznawanych fizycznie starć zbrojnych i terroru, rosnącej liczby ofiar. Wojna domowa zawiera się więc w procesie rewolucyjnym jako jego militarne apogeum, kiedy ujednoznaczniają się strony antagonizmu - siły stawiające na nowoczesną zmianę i siły konserwatywnego oporu, orędownicy tradycjonalizmu. Wojna domowa trwa krócej niż proces rewolucyjny, który może w swym rozwoju wywołać dalsze wojny domowe. Rewolucja francuska spowodowała rychło kontrrewolucję w Wandei, a walka z nią nosiła znamiona wojny domowej, następnie zaś zawirowania 1848 roku oraz Komuna Paryska 1871 roku jak gdyby uaktywniały "wojenno-domowy" wymiar procesu rewolucyjnego. Można więc uznać, że rewolucja francuska skończyła się dopiero po osiemdziesięciu latach, wraz z powstaniem Trzeciej Republiki.

Rewolucja angielska znalazła swoją kulminację w formie wojny domowej z lat 1642-1649, ale po wszystkich perypetiach ustrojowych - w tym kilkunastoletnich rządach republikańskich - w końcu odrestaurowano w Anglii system monarchiczny. Tym niemniej w 1688 roku doszło do kolejnej próby sił między królem a parlamentem, z której ponownie zwycięsko wyszedł ten ostatni i zdetronizował władcę, który musiał się salwować ucieczką z kraju. Przesilenie to odbyło się, w odróżnieniu od wydarzeń po 1640 roku, pokojowo, nie doszło do starć zbrojnych i rozlewu krwi, toteż zaskarbiło sobie nazwę "chwalebnej rewolucji" (ang. Glorious Revolution). W jej następstwie przyjęto Deklarację Praw (ang. Bill of Rights), która przeobrażała Zjednoczone Królestwo w monarchię konstytucyjną. Rewolucja angielska trwała więc pół wieku.

Rewolucja rosyjska, na dobry ład, nie zakończyła się do dzisiaj, chociaż można uznać, że po śmierci Stalina w 1953 roku jej burzliwy i krwawy przebieg nieco się wyciszył. Jednak sam sowietyzm, podobnie jak carskie samowładztwo - które markiz de Custine ochrzcił mianem "permanentnej rewolucji"3 - zawierał w sobie gen nieprzezwyciężonego rewolucjonizmu, i nawet faza zacisza politycznego (na przykład zwykli Rosjanie błogosławią Breżniewowski "okres zastoju") skończyła się wraz z pieriestrojką, upadkiem ZSRS, "wielką rewolucją kryminalną" lat 90. i wreszcie awanturniczymi poczynaniami Putina po 2014 roku.

Można więc zrekapitulować powyższe stwierdzeniem, że wojna domowa pseudonimuje proces rewolucyjny, zwłaszcza na jego szczytowym etapie, stanowi synekdochę rewolucji. W zawierusze wojny domowej ogniskuje się organika i siła witalna rewolucji.

Rewolucje godne tego miana denotują skomplikowany i trudny proces przechodzenia od przednowoczesności - z jej agraryzmem, różnymi formami patriarchalnego panowania czy wręcz despotyzmu, ze społeczeństwem poszatkowanym przez różnice stanowe i kastowe, z przemocą integralnie wdrukowaną w stosunki socjoekonomiczne - ku nowoczesności, uprzemysłowieniu i w końcu produkcji postindustrialnej, demokracji i obywatelskim prawom człowieka, przedsiębiorczości prywatnej i wolnemu rynkowi. Wybuch wojny domowej sygnalizuje, że proces rewolucyjny przebiega nad wyraz boleśnie i nieokiełznanie. Ten dopust dotknął szereg krajów zachodniej ekumeny: Wielką Brytanię, Francję, USA, Rosję, Hiszpanię. Badacze nierzadko rozszerzają krąg krajów, gdzie doszło do strać, które można uznać za wojny domowe. Autorytet niewątpliwy w tej materii, Stanisław Ossowski, wskazywał na "wojny cywilne w Hiszpanii, Grecji i Chinach" jako konflikty ideologiczne na podobieństwo "dawnych wojen religijnych"4. Rzeczywiście ciąg wydarzeń po wybuchu rewolucji chińskiej w 1911 roku, przetoczywszy się przez okres nader impulsywny i pokrętny, doprowadził do zwycięstwa komunistów w 1949 roku. Prawie czterdziestoletni ciąg turbulentnych wydarzeń w Chinach egzemplifikuje zderzenie dwóch odmiennych perspektyw kulturowych: tradycjonalno-kolektywistycznej (która jednak ujawniła niemały ładunek wewnętrznej zmiany dostosowawczej po ogłoszeniu w 1978 roku polityki reform) oraz modernizacyjnej, która urzeczywistniła się w pełnej mierze w Republice Chińskiej (na Tajwanie) i uczyniła z tego państwa jedną z forpoczt - obok Japonii i Republiki Korei - nowoczesności i demokracji w strefie Pacyfiku.

Dlaczego więc pominięto w poniższej narracji wojny wewnętrzne w innych krajach niż trzy wymienione w tytule? Przede wszystkim dlatego, że część owych wojen - jak te w Hiszpanii i w Grecji (po 1945 roku) - wymyka się sformułowanym wyżej kryteriom wojny domowej, żadna ze zwalczających się stron nie kierowała się bowiem imperatywem walki o nowoczesność - ani komuniści wraz z sojusznikami, ani ich oponenci z obozu konserwatywno-tradycjonalistycznego. A już tym mniej kwalifikują się do miana wojen domowych starcia wewnętrzne w Syrii i Libii będące następstwem Arabskiej Wiosny.

Zgoda, nie sposób zaprzeczyć, że w przypadku rewolucji angielskiej i francuskiej zderzamy się z wojnami domowymi godnymi tego miana. Jednakowoż owe wewnętrzne antagonizmy wokół problemu unowocześnienia i demokratyzacji balastowała dosyć archaiczna atrybutyka, jak choćby, w wypadku Anglii, wyjaskrawiająca się retoryka religijna, za pośrednictwem której oponenci uzasadniali swoje racje. Narracja rewolucji francuskiej, przynajmniej po stronie jej protagonistów, znacznie bardziej się zeświecczyła, atoli element wojny wewnętrznej nie był we Francji tak istotny, jak obrona zdobyczy rewolucji przed interwencją zewnętrzną. Co jednak jawi się tutaj jako najważniejsze, to fakt, że obie te rewolucje, w Anglii i we Francji, stały się oczywistym, przyrodzonym i nieusuwalnym komponentem współczesności brytyjskiej i francuskiej, nie wywołującym większych wątpliwości.

I tym się obie wojny domowe różnią od analogicznych wielkich starć wewnętrznych w USA i Rosji, odczuwalnie rzutujących na rzeczywistość obu tych państw. Fenomen Donalda Trumpa, a zwłaszcza warcholskiego sposobu, w jaki zareagował na swoją przegraną w wyborach 2020 roku, przynosi jakby odległy pogłos tej zgiełkliwości tożsamościowo-ideologicznej wśród Amerykanów, która poprzedzała wojnę secesyjną. Ale w Rosji rzecz przedstawia się znacznie gorzej. Rewolucja bolszewicka i wojna domowa ze wszystkimi ich następstwami wykoleiły ten kraj. W wojnie domowej w Stanach Zjednoczonych zwyciężyli modernizatorzy z północno-wschodnich stanów i to oni do dziś dyktują prawidła działań największego mocarstwa światowego. Dzięki nim USA emanują duchem modernizacji i demokracji. Rosja zaś kurczowo trzyma się sowieckich wzorców, szczególnie rządów autokratycznych, ideologiczno-propagandowego przyciosywania społeczeństwa (z godnym pozazdroszczenia skutkiem), agresywności i ekspansji; sowietyzm oczywiście dziedziczył niemało cech konstytutywnych samodzierżawia carskiego, tyle że schamiałych. Rosja, która od czasów (quasi-)modernizatora Piotra I borykała się z pytaniem fundamentalnym, czym jest i dokąd zmierza (co zaprawiło piołunem rozważania Piotra Czaadajewa na ten temat), błąka się po dzisiejszym świecie zdezorientowana - i zdaje się instynktownie na "odwieczne cele" caratu oraz władzy sowieckiej. Trudno się oprzeć wrażeniu, że Rosja putinowska, zwłaszcza po wywołaniu wojny z Ukrainą, porusza się na oślep wiedziona atawizmem zawłaszczania.

W przypadku Polski wojna domowa nie wykraczała (na szczęście!) poza wzajemne połajanki i przepychanki modernizatorów i tradycjonalistów. Najbardziej krwią spłynęła w tej mierze era stanisławowska, w jej początkach (konfederacja barska) i na fatalne zakończenie (konfederacja targowicka, powstanie kościuszkowskie, rozruchy i samosądy w Warszawie). To, że inne, może nawet bardziej drastyczne, wydarzenia XIX i XX wieku na ziemiach polskich za wojny domowe nie powinny uchodzić, zostanie uzasadnione później. Połowiczność polskiej wojny domowej, wojny o nowoczesność, wynikała z ponad stu dwudziestu lat rozbiorowej niewoli i prawie półwiecza istnienia niesuwerennego pod postacią PRL-u. Ustawiało to inną perspektywę patrzenia na cele i zadania Polski, koncentrowało Polaków na zagadnieniach zgoła egzystencjalnych: czy Polskę da się wskrzesić, przywrócić jej wolność? Przy tak sformułowanych pytaniach nie należało pomijać równie ważnych kwestii - na jakich podstawach ustrojowych ma być oparta odrodzona Polska i jak winna rozwijać gospodarkę? Ale po odzyskaniu niepodległości spychał je w niepamięć natłok bieżących spraw.

Wyglądałoby na to, że wojna domowa między modernizacją a tradycjonalizmem trwa w Polsce od dwustu pięćdziesięciu lat. Jej rozwlekłość w czasie wynika z długotrwałej niewoli politycznej, która tłumiła i studziła przypływy energii modernizacyjnej na ziemiach polskich pod zaborami, okupacją czy zewnętrzną hegemonią. Ale energię tę przytłaczała również tradycjonalna inercja, która jako usprawiedliwienie wskazywała zawodność reform stanisławowskich, wręcz przypisywała im upadek państwowości polskiej, a w obliczu zaborów i okupacji domagała się niezłomnego trwania przy "tradycyjnych wartościach" narodu. Wyjście z realnego socjalizmu, który tyleż doładował akumulatory tradycjonalizmu w Polsce, co i wykreował w miejskich aglomeracjach siły społeczne, które z nadzieją patrzyły na Zachód, zderzyło Polaków z nowoczesnością, jej powabami i wymogami. Przywracając pełnię niezawisłości, Polska musiała się zmierzyć z pytaniami, jak planuje swój rozwój, jakim projektem cywilizacyjnym zamierza go wesprzeć.

Odpowiedzi na te pytania niebawem ujawniły głębokie pęknięcie wśród Polaków, ich dwukulturowość i dwunarodowość, czyli fundamentalne skonfliktowanie wewnętrzne, choć niewojenne. Fenomen wojny domowej nie sprowadza się wszak tylko do działań bojowych.

Anatomia narodotwórstwa

 

 

Od plemienia do narodu, od wspólnoty do zrzeszenia obywateli

 

Dzisiaj w Polsce "patriotyczno-niepodległościowej" wystarczy wyszeptać "Naród"... i już się rozwiera sezam narodowego samouwielbienia! Ale przed czym klękamy, co admirujemy?

Pojęcie narodu to najbardziej bodaj rozdygotana kategoria w soczewce badacza, który przymierza się do opisania historii społecznej, jej składników i ich współzależności. Pierwsze zbiorowości ludzkie, które onego czasu znalazły się przed wrotami do cywilizacji, spajała więź rodowo-terytorialna, jaka z natury rzeczy obejmowała ograniczony obszar, gdzie praktykowano zbieractwo i łowiectwo, potem - uprawę roli. Obszar ten przekraczały filiacje językowe (czyli bliskość poszczególnych narzeczy rodowo-plemiennych), tworzące przestrzeń do zawiązywania się tkanki ponadrodowej i ponadplemiennej, czyli pierwszych zawiązków protopaństwowych - chiefdoms. Tego rodzaju struktura scalająca plemię lub grupę pokrewnych plemion ewoluowała następnie ku pierwotnej państwowości. Ta zaś, powstawszy, stymulowała proces krzepnięcia jedni etnicznej plemion, które znalazły się w obrębie danego państwa i formowały wspólny etnos (narodowość). Ale jeszcze nie naród.

Widzimy tu więc procesualność, a nie jednowydarzeniowość (na miarę deus ex machina) zjawiska formowania się etnosu, z którego w epoce nowożytnej wyrośnie naród. Przeczy to koncepcji prymordializmu narodowego.

Naród nie występuje ani w czasach starożytnych (nie identyfikujemy go w żadnym z państw nominalnie etnicznych, jak Egipt, Chiny, Persja lub Grecja), ani w europejskich wiekach średnich; zauważmy, że średniowieczne państwo zrzeszało rządzących i rządzonych, spełniając funkcję "swoistego przedsiębiorstwa, które kontroluje i z którego czerpie korzyści tylko część mieszkańców"1, to jest elita feudalna, która traktowała swe prerogatywy jako niezbywalną własność (co się składa na przednowoczesny typ dominacji w formule "władzy-własności"). Narody godne tego miana wyłaniały się na światło historyczne w okresie unowocześnienia i industrializacji Europy. Formowały się w ośrodkach urbanizacji i przemysłu, gdzie ostatecznie pękały rudymenty tradycjonalnych powiązań rodowo-plemiennych.

Etnosy unowocześniają się, kiedy formuje się sprężysta gospodarka, oparta na przemyśle i nowych technologiach produkcji, poprzedzona przez skokową akumulację kapitału prywatnego, pozyskiwanego poprzez handel i drenowanie środków z zamorskich kolonii, ale też dzięki brutalnym zawłaszczeniom w kraju. Wszystko to ułatwiają czynniki o charakterze socjopolitycznym - ugruntowanie się prawa własności prywatnej, swoboda przedsiębiorczości indywidualnej, podaż wolnej siły roboczej na rynku wewnętrznym (co wymagało eliminacji przednowoczesnych zależności osobowych - pańszczyźnianego przywiązania wytwórców do ziemi albo innych form ich personalnego zniewolenia). To dzięki nim wzrasta inwencja i kreatywność biznesowa, której nie krępuje religijno-ideologiczna przykładność (i odrętwiałość zarazem). Wymaga to więc warunków, w których wzrastałby popyt na wiedzę, kompetencję, fachowość, zgoła wolnomyślicielstwo. A warunki takie z natury swej przeczą stosunkom przednowoczesnego perenializmu stanowego, które z istoty swej pętają całą ludzką potencję postępowania modernizacyjnego.

Dochodzimy tedy do clou problematyki modernizacji. Niepodobna - jak pokazuje dziejowa praktyka europejska, na gruncie której zaszczepiło się i rozwinęło zjawisko unowocześnienia - modernizować społeczeństwo i państwo w warunkach feudalizmu, niewolnictwa czy wschodniego despotyzmu (autokracji biurokratycznej). Modernizacja, kiełkująca w Europie od przynajmniej XIV wieku, domagała się nowej matrycy socjopolitycznej. Modernizujące się społeczeństwo, w którym rozkrzewiały się łącza poziomych kontaktów międzyludzkich, wynikające z codziennej przedsiębiorczości i wymiany wolnorynkowej, wsparte powszechną edukacją, "rewolucją gutenbergowską" i obiegiem informacji o świecie i polityce za pośrednictwem książek i prasy, coraz bardziej uwierały pozostałości feudalne, szczególnie w absolutystycznej postaci. Kumulacja tych eksplozywnych - na miarę ładu prekapitalistycznego - impulsów rosła i w końcu wybuchała w formie rewolucji mieszczańskich. Obalały one władców absolutnych i rozmontowywały konsens przednowoczesny, wprowadzając w jego miejsce demokratyczny ład, a także naród złożony z obywateli. "Demokracja jest naturalną formą rządów w przypadku narodów, a demokratyzm i poczucie narodowe uwarunkowują się wzajem"2.

W krajobrazie modernizacyjnym pojawiają się więc obywatele wolni od pęt rodowo-stanowych, od "przedwiecznej" arbitralności uzależnień personalnych, którymi metafizyka przednowoczesności zesznurowała jednostkę. Status obywateli wyrównuje punkt startu każdego człowieka, wszak rodzi się on wolny i jego sukces życiowy uzależniony jest od indywidualnych talentów i przebojowości (w założeniu - zgodnej z prawem) w codziennym życiu. Jednak sukces jednostki w szczególności zależy od tego, jak rozumie ona mechanizmy demokracji i obowiązki obywatelskie, jak pojmuje reguły wolnego rynku, mimo jego gmatwaniny i kaprysów fluktuacyjnych. Permanentnym środowiskiem aktywności obywatela w nowoczesnych demokracjach staje się miasto, w którym ześrodkowuje się cała potencja modernizacji - szybka wymiana informacji i platforma dialogu społecznego, zakumulowany kapitał, umożliwiający bezzwłoczne i interwencyjne działania na dużą skalę, nowe formy samoorganizacji obywatelskiej (kluby polityczne, stronnictwa), jakże odmienne od "harmonii przedustawnej" feudalizmu i innych systemów prekapitalistycznych.

Urbanistyczny charakter demokracji w dobie nowożytnej odbiega zasadniczo od podglebia socjoekonomicznego demokracji przednowoczesnych, jak demokracja starożytnych Aten czy republikańskiego Rzymu, jak parlamentaryzm feudalny w Anglii po Wielkiej Karcie Swobód lub też Rzeczpospolita szlachecka. Wszystkie te precedensy demokratyzmu stanowego na dłuższą metę okazały się dysfunkcjonalne, upadały pod presją despotycznych imperatorów i władców absolutnych. Dopiero rewolucje mieszczańskie odrodziły ów demokratyzm, tyle że w postaci odmiennej, nowoczesnej. Narody uformowały się wskutek długotrwałego procesu przemieszczania się centrum przemian socjopolitycznych z feudalnych ośrodków wiejskich i pałaców do świata miejskiego, siedliska burżuazji. Konstruowały się lub je konstruowano zgodnie z wyobrażeniami o zgromadzeniu wolnych obywateli. "Narody jako naturalny, zrządzony przez Boga sposób formowania grup ludzkich, jako ich inherentne, aczkolwiek długo nie urzeczywistniane przeznaczenie polityczne, to po prostu mit"3.

O tym, że centrum historii "długiego trwania" przesuwało się od czasów późnego feudalizmu w Europie ze wsi do miast, przesądziły głównie czynniki natury socjoekonomicznej, nade wszystko niedogodności życia wiejskiego ludu poddańczego w warunkach opresji feudalnej, pauperyzacja i deklasacja wskutek wyzysku i nikczemności feudałów lub w rezultacie naturalnych kataklizmów (takich jak nieurodzaj czy wojna). Nęciła przy tym perspektywa uniezależnienia społecznego (wszak "powietrze miejskie czyni wolnym", jak powiadano w średniowieczu) i lepszego zarobku. Otoczenie miasta i jego witalny rytm sprzyjały choćby elementarnej edukacji przybyszów ze wsi, przekraczającej horyzonty wiejskiego zgnuśnienia, uczyły zaradności, przysposabiały do pracy w handlu i rodzącym się przemyśle.

Narastała sprzeczność socjoontologiczna między miastem a wsią, dwoma historycznymi paradygmatami organizacji zbiorowości ludzkich, które realizowały się odmiennie w wielu sferach: ekonomicznej, gdzie feudalna gospodarka wiejska kontrastowała z manufaktorowo-przemysłową wytwórczością miast, politycznej, skoro przywileje szlachty i poddaństwo chłopów antytezowały swobody miast i ich samorządność, a także kulturowej, gdzie bywałość, wiedza i roztropność mieszczan odbiegały od pochopności, swawoli i obskurantyzmu szlachty. A przy tym chaotyczność lokalnych subkultur wiejskich, samorzutnie pnących się w krajobrazie feudalnym, które uwspólniał wąski i rozchybotany horyzont inwencji ludowej, wola zaś feudała i duszpasterska ręka trzymały pod rygorem powinności i wiary, gdzie rytuał dominował nad dociekaniem, zderzała się z inną prakseologią, z dyscypliną racjonalizmu, która cechowała społeczności miejskie.

Wieś feudalna jawiła się niczym niezborne i zagubione skupiska chłopskie, których rozum i inicjatywność zawczasu zahukały tradycjonalne uzależnienia w wiejskiej wspólnocie, a ostatecznie przyginał je bat pańskiego ekonoma. Mizerna edukacja, a w Rzeczpospolitej Obojga Narodów zgoła notoryczna niepiśmienność, czyniła z ludu wieśniaczego ciemną i inercyjną masę; owo agrarne jądro ciemności co najwyżej mogło w sytuacjach ekstremalnych wybuchnąć buntem okrutnym i bezmyślnym, zdetonowanym potrzebą "sprawiedliwości" - a więc odwetu - niczym żakeria we Francji, pugaczowszczyzna w Rosji czy tajpingowie w Chinach. Natomiast energia życia miejskiego, krzyżowanie się w tym skupisku ludzi, którzy samorzutnie odcinali się od pokory i gnuśności wsi, a przychylali do myśli nonkonformistycznej, wypiastowała ideę świadomego i aktywnego korygowania porządków społecznych tak, żeby były zgodne z mieszczańskim zdrowym rozsądkiem i sprzyjały swobodom "człowieka i obywatela". Owa energia osiągnęła kulminację w doktrynach oświeceniowych.

Turbulentność samoidentyfikacji zbiorowej w krajach Europy u zarania nowożytności wynikła z różnorodnych przynależności (sub)kulturowych grup ludności, które nakładały się na rozgraniczenia stanowe (i klasowe - w rozumieniu odmiennych ról socjoekonomicznych w dominujących sposobach produkcji). W mieszczaństwie ogniskował się proces nawarstwiania nowej identyfikacji socjohistorycznej, narodowej właśnie. Dlatego tradycjonalnej (nacjonalistycznej) aksjomatyzacji, czym jest naród, Eric Hobsbawm przeciwstawił koncepcję rewolucyjnego unowocześnienia jako czynnika narodotwórstwa. Zaznaczył przy tym:

 

zestawienie, iż państwo równa się narodowi i ludowi, występuje w obu koncepcjach, lecz dla nacjonalistów powstanie politycznej jedni, która zawierałaby owe kategorie, wynika z uprzedniego istnienia wspólnoty odżegnującej się od obcych, podczas gdy z rewolucyjno-demokratycznego punktu widzenia istotą problemu było państwo suwerennych obywateli, którzy w stosunku do reszty gatunku ludzkiego stanowili odrębny naród4.

 

Proces kształtowania narodu obramowuje tedy budowa państwa narodowego - i jego budowla. Nowoczesność państwa przejawia się nie tylko w fakcie, że substancjalizuje je naród obywateli, a nie populacja poddanych, odzwierciedla się także w zarzuceniu i obumieraniu zgiełku multilingwistycznego państw średniowiecznych, gdzie wybrzmiewały różne języki i narzecza ludności poddańczej, co wymagało, w imię elementarnej komunikatywności, zwieńczenia ich przez ogólnopaństwową lingua franca. Łacina, obowiązkowy translator w średniowieczu, została w warunkach nacierającej modernizacji wyparta przez literacki język państwowy; taką rolę spełnił angielski w wieloetnicznej Wielkiej Brytanii czy francuski we Francji, gdzie w wiekach średnich również mówiło się w różnych językach i gwarach. Mowa narodowa w nowoczesnym państwie służyła do komunikowania o bieżących nowinach, o niekonwencjonalnych ideach i odkryciach naukowych, do popularyzowania ich, a w efekcie - w odróżnieniu od średniowiecznej łaciny - umasowiła i zracjonalizowała wymianę myśli. Fundamentalnym narzędziem języka narodowego stały się książki i prasa, które krzewiły ducha nowożytnej myśli oraz przedsiębiorczości.

W początkach ery nowożytnej sprzęgły się trzy sekwencje rozwojowe napędzające się nawzajem - kształtowanie się narodu, formowanie państwa narodowego i postępy w oświacie powszechnej. Konfrontowały się one z wyzwaniem, jakie rzucał im wielowiekowy pierworys wegetacji przednowoczesnej - wieś i jej populacja, zaskorupiała w agrarnym tradycjonalizmie. Albowiem

 

nowoczesne państwo przemysłowe mogło funkcjonować jedynie dzięki ludności mobilnej, wykształconej, ustandardyzowanej pod względem kulturowym i współprzenikającej się. (...) Toteż niepiśmienne i na poły wygłodzone masy, które zostały zassane z ich ongisiejszych wiejskich gett duchowych przez wielokulturowe tygle miejskich slumsów, łaknęły utożsamienia się z którymkolwiek z nowych zbiorowisk kulturowych, które już posiadały - lub wyglądało, że mogłyby posiadać - swoje włas­ne państwo, z wypływającą stąd obietnicą pełnej akulturacji obywatelskiej, dostępu do szkolnictwa podstawowego, zatrudnienia itd. Częstokroć owe wykorzenione i wyobcowane masy, błąkające się tu i ówdzie, mogły wahać się co do wyboru zróżnicowanych opcji i usuwać się na czas jakiś na pobocze, do tymczasowych kulturowo przytulisk5.

 

Po dziś dzień uwidacznia to istnienie różnego rodzaju obrzeży, gdzie bytują ludzie w ten lub inny sposób wydziedziczeni z dawnych ekologii społecznych, ludzie "zbyteczni".

Ale - zapyta ktoś - czyżby narody istniały tylko w powiązaniu z państwami, z którymi się dogłębnie identyfikują, tym samym nobilitując je mianem "państw narodowych"? A co z Polakami, którym przecież w XIX wieku niepodobna odmówić atrybutów odrębnego narodu, mimo że przez sto lat pozbawieni byli własnego państwa? Czy można też wyzuć z miana narodu Czechów, Słowaków, Węgrów i inne etnosy Europy Środkowo-Wschodniej, które przez stulecia, aż do XX wieku, nie posiadały własnej państwowości? A co z narodowościami Europy Wschodniej oraz Bałkanów Zachodnich, które uważały się za narody, chociaż własne państwa stworzyły dopiero po upadku odpowiednio ZSRR i Jugosławii. Atoli i na zachodzie Europy narasta problemem etnosów bezpaństwowych, które się za narody par excellence uznają: Szkotów, Katalończyków czy Basków.

Proces narodotwórstwa przebiegał w odmiennym tempie w różnych kręgach cywilizacyjnych. Obok widocznego formowania się niektórych narodów w XIX i na początku XX wieku - a dokonało się to głównie w istniejących wówczas państwach Europy Zachodniej (nie wszystkich), w USA i Japonii - równocześnie trwał w inercji transkontynentalny bezkres przednarodowy, ogarniający Afrykę, Azję i Oceanię. Brzemię kolonializmu pobudzało i zarazem utrudniało dążenie ku nacjogenezie, jednak należy dostrzegać też immanentne prekolonialne blokady na drodze krajów pozaeuropejskich ku wykształceniu narodu i państwa narodowego. W przypadku ludów Afryki, Azji i Oceanii nie wygenerowały się te mechanizmy i napędy, które już w Europie średniowiecznej modelowały rządy miarkowane przez prawo i przywilej szlachecki, przez parlamentaryzm i samorządność stanową; u ludów tych nie utwierdziła się własność prywatna znaczących środków produkcji (przede wszystkim ziemi), nie powstawały samorządne miasta i ledwie raczkowały w nich pierwociny rynku. W początkach ery nowożytnej świat pozaeuropejski (poza Ameryką Północną i poniekąd Południową) pozycjonował się jako kontrapunkt cywilizacyjny w stosunku do Europy Zachodniej, która prosperowała dzięki uprzemysłowieniu i nowym technologiom, rozświetlała ją nauka i oświata, jej wysłannicy postawili nogę we wszystkich zakątkach globu dzięki odkryciom geograficznym i podbojom. Reinhard Bendix, definiując unowocześnienie, w jakiejś mierze - oczywiście na ład scjentystyczny i logicznie uzasadniony - mimowiednie sparafrazował definicję konia ze znanego sarmackiego raptularza (Nowe Ateny), twierdząc, że modernizacja to "typ zmiany społecznej, którą zapoczątkowała rewolucja przemysłowa w Anglii w latach 1760-1830 i rewolucja polityczna we Francji w 1789-1794 (...) i która polegała na ekonomicznym i politycznym rozwoju pewnego kraju przodującego oraz na następujących zmianach w krajach naśladowczych"6. Co prawda kiełki unowocześnienia widać w miastach włoskich u schyłku średniowiecza, od XVI wieku modernizacja rozkrzewia się w republikańskich Niderlandach. Tak czy inaczej, przesłanie wybitnego socjologa amerykańskiego brzmi bezkompromisowo - to w Europie pojawiły się kraje pionierskie w dziele modernizacji, reszta zaś tylko dostąpiła zaszczytu naśladownictwa. W rolę naśladowcy w Europie wcieliła się - stosunkowo skutecznie, choć wybiórczo - Rosja Piotra I. Rolę tę przymierzała też Polska za Stanisława Augusta - z niedostatecznym, niestety, skutkiem doraźnym i z fatalnymi reperkusjami geopolitycznymi.

Podsumujmy tedy - kiedy przez tysiąclecia dziejów liczne historyczne etnosy kamieniały w tradycjonalizmie, czemu nieubłaganie towarzyszyło zacofanie społeczno-gospodarcze i "przedpolityczność" systemu władzy (gdy nie powstały w nim mechanizmy wypracowywania - właściwie "wypolitykowania" - decyzji państwowych przez regularne przedstawicielstwo społeczne, a nie przesądzania ich arbitralną wolą panującego), niektóre kraje w Europie dokonały transgresji ku rozwiązaniom nietradycyjnym. Antytradycjonalnym zgoła.

Nie zrobiła tego znacząca większość zbiorowości w świecie, mieniących się narodami, choć w świetle powyższej weryfikacji kategoryzacyjnej na miano takowe nie zasługują. Bulgotała w nich na dokładkę kipiel antypatii i sporów narodowościowych, a nadto bezlik przeciwności socjoekonomicznych, powodujących zapóźnienie rozwojowe. W efekcie znamionowała je daleko posunięta niespójność, mimo rozpościerającego się nad nimi baldachimu imperialnego. A przecież to integralność wyróżnia nowoczesny naród.

Po dziś dzień nie wykrystalizował się naród rosyjski (istnieje raczej rosyjska ekumena - russkij mir, ale bez Ukraińców i Białorusinów); nie uformował się naród chiński (jego homogenizacji przeczy kontrreakcja Tybetańczyków i Ujgurów na próby ich schińszczenia) ani naród turecki (z jego notorycznym problemem kurdyjskim); trudno mówić o narodzie indyjskim (trapionym przez separatyzmy Kaszmirczyków, ludów Naga i Mizo, przez wyobcowanie indyjskich muzułmanów). A już tym bardziej nie istnieje naród syryjski, naród libijski, naród sudański, naród kenijski - i wiele innych zbiorowości, które pretendują do nazwy narodu. W przytaczanych przypadkach państwotwórstwo ubiegło realny proces narodotwórczy i go przytłoczyło zamiast forsować. Państwowości takie wdziewają na ludność rygor tyranii w imię inżynierii narodowej, kiedy to propagandą i terrorem sowietyzuje się, afrykanizuje lub islamizuje, maoizuje albo kimirsenizuje czy też upatriotycznia na modłę PiS-owską.

Powyższa matryca budowania państwa - nazwijmy ją pozaeuropejską - sprasowywała od góry wszystko, co żyje na określonym terytorium, do miazgi i jednostajności poddaństwa. Dźwignie tej państwowości od zarania dzierżyła zbrojna elita wywodząca się z rdzennej starszyzny plemiennej lub od najeźdźców, którzy podbili i uzależnili dane terytorium i jego ludność. Ten ostatni przypadek obrazuje sytuacja, gdy określona mniejszość inicjująca budowę państwa konsekruje się tytulaturą

 

swoistego Staatsvolk, czyli narodu państwotwórczego, takiego jak Wielkorusowie [Rosjanie], Anglicy czy Kastylijczycy [w Hiszpanii]. (...) W większości wypadków "naród polityczny", jaki od zarania formułuje zasób pojęć, które później obudują kategorię narodu jako ludu, nie jawi się inaczej niż jako ułamek mieszkańców kraju, jako uprzywilejowana elita: arystokracja i szlachta. (...) Ten "nacjonalizm nobilitowanych" bez wątpienia można uznać za fenomen protonarodowy"7.

 

W definicji tej mieści się, obok dworianstwa, które nierzadko wykazywało się metryką etnicznie nierosyjską, wielonarodowościowa szlachta polska, galopująca na wierzchowcach legendy sarmackiej.

Na bajdach o prymarności "narodu nobilów" postument ustawiały doktryny nacjonalistyczne w Europie przełomu XIX i XX wieku. Arthur de Gobineau przypisywał odwieczny popęd państwotwórczy rasie germańskiej, dlatego Franków odmalował szerokim pędzlem jako kreatorów Francji, którzy ujęli w karby państwowości podbite masy romanojęzyczne (co natchnęło go do twierdzeń, że "prawdziwym" narodem we Francji są potomkowie zdobywczych Franków). Najwyższe przymioty rasowe i państwotwórcze nadawał Teutonom także Houston Stewart Chamberlain, zniemczony Brytyjczyk. Pałeczkę przejęli od nich ideolodzy narodowego socjalizmu niemieckiego pokroju Alfreda Rosenberga czy Waltera Darré, których pokrętności narracyjne często tuszowały brak myśli. Ku biegunowi nacjonalistycznemu lewitowała radykalna idea tradycjonalistyczna, załamująca ręce nad płaskością i filisterstwem porządków kapitalistycznych i modernizmu. Sprawiło to - czemu wyraz dawał myśliciel włoski, który zasłynął w epoce faszyzmu, Julius Evola

 

poczucie wyobcowania w nowoczesnym świecie z jego zracjonalizowaną świadomością (a nie naturalnością), w nowoczesnym społeczeństwie z jego heterogenicznością (a nie organicznością), w nowoczesnej cywilizacji z jej technicyzacją i umasowieniem (a nie kulturą duchową), w przestrzeni zbiorowej z jej zdominowaniem przez profanum (a nie przez sacrum). Zasadniczym momentem stało się tu więc odtworzenie owej mistycznej więzi, jaką znamy skądinąd - np. z mitów pangermanskich i rasistowskich, z mistyki Blut und Boden [autorstwa Waltera Darrégo] czy z wypowiedzi [Oswalda] Spenglera na temat "dziedzictwa ojców naszych, które mamy we krwi: idei bez słów". Tradycjonalizm evolianski sytuuje się zatem w obszarze podobnych ezoterycznych treści i źródeł co niemieckie światopoglądy pesymistyczne i katastroficzne z epoki Konservative Revolution (1918-1932) oraz nazizm8.

 

W świetle powyższego nie warto wystawiać cierpliwości czytelnika na szwank i twierdzić, iż Rzeczpospolitą jagiellońsko-sarmacką zamieszkiwał naród polski. Istniał wtedy, owszem, naród szlachecki, w którym upostaciowiła się "nacja nobilów", odżegnująca się skądinąd - jako spadkobiercy "szlachetnych" Sarmatów, którzy wałęsali się, w celach pastewnych i rozbójniczych, po stepie nadczarnomorskim w czasach, kiedy istnienia plemion polskich nikt w świecie cywilizowanym nawet się nie domyślał - od ludu kmiecego, mówiącego po polsku. Zresztą polszczyznę szlachta "sarmacka" zaprzysięgle zastępowała wolapikiem, w którym roiło się od makaronizmów.

Wiemy już, że naród powstaje wtedy, gdy lud - nierzadko wieloetniczna i multikulturowa zbiorowość w granicach danego kraju - dostępuje sui generis nobilitacji, czyli podniesienia, wskutek zmiany ustrojowej (ma ogół rewolucyjnie dokonanej), do statusu równoprawnych obywateli państwa. Jego demokratyzm - by posłużyć się przykładem z rewolucji francuskiej - symbolizuje konstytucyjnie zapisana (w 1791 roku) zasada równości obywatelskiej wobec prawa, a więc zniesienie przywilejów stanowych, co w praktyce oznaczało równorzędność prawno-statusową "obywatela Ludwika Capeta" (Ludwika XVI) z pierwszym z brzegu sankiulotą. Prawo zagnieżdża się na gruncie kulturowym i emanuje myślą racjonalną, skrzyżowaną z poczuciem sprawiedliwości, wyłania się więc w środowisku demokratycznym. Trudno uznać za prawo regulacje, jakie w państwach despotycznych narzucała, w zależności od przypadku i kaprysu, suwerenna w swej niekontrolowalności autokracja.

Zwróćmy uwagę, że demokracja w ostatecznej instancji sprowadza się do zbiorowego kultywowania systemu wartości - ergo adekwatnych postaw i postępowań w przypadku uczestników procedur demokratycznych. Można przeto mówić tu o kulturze demokratycznej, która wsztukowuje się w kulturę sensu largo, formując pożądane i promowane zachowania społeczne. Kultura polityczna wyrasta z cywilizacyjnej orientacji tej czy innej megazbiorowości ludzi, z jej nawyków wyrosłych w ekologii socjogeograficznej, z doświadczeń historycznych i samorzutnie wyplatającej się w owym kontekście identyfikacji cywilizacyjnej.

W porządkach przednowoczesnych kulturę słabo zasilało racjonalne rozpoznanie. Obciążały ją ryty i wzorce jakby pozaświatowe, pozostające poza zasięgiem myślowego rozbioru, poza krytyczną rewizją i zmianą. Kulturę jako wzorotwórstwo społeczne zsyłały tradycja i mitologia, uświęcały ją modły i cuda czynione przez magów i kapłanów, a nade wszystko oktrojowała ją władza despotyczna. Warowała przy niej tradycjonalna "wielka rodzina": ród, klan, szczep - wczuwające się w rolę socjomechanizmu samopowtarzalnego i uświęconego przez mit.

Jednak ten, kto uniwersalizowałby model archaicznej wspólnoty/rodu na wzór kokonu, który oplata zawsze i wszędzie zachowania tej zbiorowości w aktach podobnych i powtarzalnych, popełniłby błąd. Od zarania dziejów wspólnoty rodowo-terytorialne organizowały się, w zależności od środowiska geograficzno-historycznego, na inne sposoby, co nadawało ich wkroczeniu na scenę historii różne kształty cywilizacyjne. Zauważmy, że starożytni Grecy odnotowywali odmienność Wschodu względem Hellady; na odrębność kulturową świata wschodniego wskazywała myśl renesansowa, a zwłaszcza oświeceniowa, czego dowodem są pisma politologiczne Monteskiusza. W tym samym kierunku podążała historiozofia Hegla, zgodnie z którą cywilizacyjne ognisko dziejów z biegiem stuleci przemieszczało się ze Wschodu (Chin i Indii) ku śródziemnomorskiemu antykowi (Grecja, Rzym) i finalizowało się w świecie germańskim. Inspirowany tymi wielkimi syntezami Karol Marks, wziąwszy za podstawę naukowe odkrycia takich umysłowości XIX wieku jak Georg Ludwig Maurer, Henry J.S. Maine, James Mill czy Barthold Georg Niebuhr, wystąpił z teorią trzech różnych, sięgających czasów starożytnych, typów wspólnotowości: azjatyckiego, antycznego (grecko-rzymskiego) i germańskiego (feudalnego). Dały one początek trzem różnym liniom rozwojowym, które przenikały się wzajemnie w dziejach i splatały w zależnościach panowania i podległości, ramifikując światowy proces historyczny wedle formuły multilinearnej. Marks utrzymywał, że azjatycki typ wspólnotowości to

 

stadny tryb bytowania - wspólność krwi, mowy, obyczajów itd. (...) Ziemię traktują ludzie jako własność wspólnoty (...). Każda jednostka zachowuje się jak właściciel lub posiadacz jedynie jako członek społeczności. (...) W większości głównych azjatyckich form zespalająca jedność [patriarchalny despota], stojąca ponad wszystkimi tymi małymi wspólnotami, występuje jako zwierzchni właściciel lub jako jedyny właściciel, zaś rzeczywiste wspólnoty - tylko jako dziedziczni posiadacze (...). Jednostka jest tedy pozbawiona własności, albo też własność (...) zostaje jej nadana przez wspólną jedność uosobioną w despocie, jako ojcu wielu wspólnot, za pośrednictwem poszczególnej wspólnoty9.

 

Natomiast wspólnota antyczna wyznacza dział wodny odgradzający odmienne modalności cywilizacyjne między Wschodem a Zachodem. Posłuchajmy, co mówi o niej Marks, zwracając uwagę na jej "bardziej ruchliwe, historyczne życie" - na tym tle wspólnotowość azjatycka jakby zamiera, leniwie i byle jak opędza działalność wytwórczą i dziejową. W świecie grecko-rzymskim

 

własność jednostki nie jest bezpośrednio własnością wspólnoty. (...) Jako członek wspólnoty każdy jest właścicielem prywatnym. Swą własność prywatną wiąże on z ziemią, ale zarazem ze swym bytem jako członka wspólnoty, a zachowanie go jako członka wspólnoty jest równoznaczne z zachowaniem wspólnoty, i na odwrót (...). I nie wieś stanowi podstawę wspólnoty, lecz miasto [polis] jako już utworzona siedziba (centrum) rolników, właścicieli ziemi. W skład terytorium miasta wchodzą grunty orne, ale nie wieś, stanowiąca tylko dodatek do roli. (...) Wojna jest wielkim wspólnym zadaniem, wielką kolektywną pracą (...). Z tego też względu wspólnota, złożona z rodzin, zostaje przede wszystkim zorganizowana po wojskowemu (...). Skupienie domostw w mieście stanowi podstawy tej organizacji wojskowej10.

 

Azjatycki model wspólnotowości grzebał jednostkę pod obsuwiskiem zależności paternalistycznych ("despota" po starogrecku oznaczał ojca rodziny obdarzonego pełnią praw w stosunku do wszystkich domowników), ubezwłasnowolnił ją archaiczną etyką "dziecięcego" poddania się woli patriarchy. W miarę kształtowania się pierwszych państwowości na Wschodzie przymuszał ją do padania na twarz przed "megapatriarchą" - samowładcą rządzącym państwem despotycznym, które reprodukowało się w skali państwowej wedle matrycy patriarchalnej wspólnoty. Wola despoty, szczególnie jeśli obdarzony był apodyktyczną naturą, stanowiła prawo, jakkolwiek jego wolitywny charakter obramowywały tradycja i uzus z jednej strony oraz intrygi i machinacje biurokratycznego dworactwa z drugiej. Atoli jedynowładca mocą swego charakteru i autorytetu mógł interpretować tradycję tak, aby naginała się do jego widzimisię, a własnymi knowaniami - czy wręcz mobilizowaniem "synowskiego" gniewu ludu przeciw sobiepaństwu dworaków i urzędników - niweczyć intrygi dworskie godzące w jego interesy. W warunkach restrykcyjnej, a zarazem dostatecznie elastycznej struktury kolektywu depersonalizowała się jednostka ludzka w relacji do doniosłych aspektów życia ekonomicznego i politycznego wspólnoty. Zobojętnienie, inercja, kwietyzm charakteryzowały człowieka Wschodu, chociaż niekiedy tę statyczność łamało gwałtowne przesunięcie się nastawień zbiorowości ku przeciwległemu biegunowi - rozkiełznaniu w zabawie lub w buncie. Bipolarność mentalna i rozkapryszenie współtworzyły "duszę zbiorową" Orientu.

Inny standard osobowościowy wynurzał się z socjomechaniki struktur i relacji właściwych dla wspólnotowości antycznej oraz feudalnej (germańskiej). Antyk grecko-rzymski wykształcił nieszablonową na tle wielkich despocji starożytnych kategorię rolnika-żołnierza, będącego właścicielem prywatnym swojego nadziału ziemi, ale zarobkującego również manu militari (jako najemnik, pirat itp.). Indywidualizował się on jako rolnik, scalał się solidarnie z jemu podobnymi w falangę hoplitów lub uobecniał się z nimi, wespół stanowiąc demos, na agorze (forum), co w sumie formowało ducha jednostkowej inicjatywy, niezawisłości, przedsiębiorczości, ciekawości świata i potrzeby rozumienia go. Przyczyniało się to do wzrostu bogactwa indywidualnego i poczucia niezależności socjoekonomicznej, stymulowało aspiracje intelektualne, a ostatecznie generowało ideę ludowładztwa i montowało strukturę demokracji.

Feudalizm zaś pogłębił tendencję indywidualizacyjną. Wspólnotowość u Germanów "już na pierwszy rzut oka istnieje dzięki każdorazowemu zrzeszaniu się członków wspólnoty, chociaż jej jedność wewnętrzną tworzy ich pochodzenie, język, wspólna przeszłość, wspólne dzieje itp. Wspólnota jawi się przeto jako zrzeszenie, nie zaś jako zjednoczenie, jako połączenie się, którego samodzielnymi podmiotami są właściciele ziemi - a więc nie jako jedność"11. Zauważmy, że rycerze właśnie zrzeszają się jako stan szlachecki, nie jednoczy ich - jak wojowników perskich ze starożytności - świst kańczuga satrapy, którym pędzono ich chmarą do boju. Indywidualizm rozkwitł w etosie rycerskim, a dopełniły go zabiegi rycerstwa o przywileje stanowe i ograniczenie władzy monarszej. Kulminowało to w angielskiej Magna Charta Libertatum, w ostatecznym zaś rozrachunku w parlamentaryzmie szlacheckim. Nade wszystko feudalizm dopuścił do wyłonienia się w swym łonie i okrzepnięcia odrębnej jakościowo - w odniesieniu do ontyczności modelowanej przez prekapitalistyczne sposoby produkcji - kategorii, jaką stanowiły samorządne miasta zwiastujące kapitalizm. "Punktem wyjścia średniowiecza (okres germański) jest wieś, jako teatr historii, której dalszy rozwój przebiega wśród przeciwieństwa między miastem a wsią. Nowoczesna historia to przekształcenie wsi w miasta, a nie przekształcenie miast we wsie, jak w starożytności [grecko-rzymskiej]"12. W miastach objawia się nowoczesność z jej bohaterem - zmyślnym i przebojowym przedsiębiorcą.

Odmienne typy uwspólnotowienia przejawiały się przez różnorakie stosunki własności i procedury wytwórcze, a to z kolei sumowało się w odrębnych przednowoczesnych sposobach produkcji: "azjatyckim" (agrobiurokratycznym), antycznym (niewolniczym) oraz feudalnym. Ich socjoekonomiczną modalność - w sensie struktury i korelacji funkcjonalnych - spowijały gęste zsieciowania kulturowe, bez których motoryka owych sposobów produkcji "nie uruchomiłaby się" po prostu. Innymi słowy, ich ekonomiczność inherentnie wikłała się w całokształt relacji wspólnotowych, w tym w wymiar polityczny i kulturowy (ideologiczny), z nieodzowną dla funkcjonalności gospodarczej ingerencją przymusu pozaekonomicznego (niewolnictwa, poddaństwa itp.), legitymizowanego przez referencje mitologiczne i archetypowe. Sfera polityczna i kulturowa, która otorbiała czynności produkcyjne, ewidentnie dominowała nad gospodarką i oblepiała nawet najmniejsze zalążki zasadności gospodarczej supraekonomiczną nadinterpretacją. Krótko mówiąc, epokę przednowoczesną znamionowało ścisłe splecenie elementów ekonomicznych, politycznych i kulturowych (ideologicznych, religijnych), a polityka oraz ideologia notorycznie interweniowały w ekonomikę prekapitalistyczną.

W warunkach przednowoczesnych sfera polityczna stała się nieodzownym czynnikiem produkcji. Ale w epoce rynkowej nowoczesności państwo do takiej roli nie pretenduje już tak nachalnie (chyba że w sytuacjach nadzwyczajnych, choć interwencjonizm państwowy zawsze rodzi ryzyko woluntaryzmu zarządczego). A zarazem państwo zapewnia gospodarce osłonę prawno-polityczną. Historyczne sposoby interferencji pomiędzy gospodarką a państwem i płynące stąd poglądowe doświadczenia i nauki kumulują się w adekwatnej kulturze ekonomicznej właściwej dla danej cywilizacji. Jak zaznacza Janusz T. Hryniewicz:

 

w skład kultury gospodarczej wchodzą wzory i wartości określające m.in. stosunek do oszczędzania, skłonność do zaciągania kredytu, zaufanie, miejsce pracy w koncepcji sensu życia, stosunek do własności, egalitaryzm-elitaryzm itp. (...) Zauważmy, że przepisy, wiedza, maszyny czy sposoby operowania pieniędzmi są kategoriami cywilizacyjnymi albo elementami trwałego dorobku ludzkości. Są to zatem wytwory kulturowe13.

 

Kultura ekonomiczna, podobnie jak polityczna, wpasowuje się tedy w całokształt danej kultury.