WSTĘP

John Cottingham urodził się w 1943 roku. Studiował na Uniwersytecie Oksfordzkim, gdzie uzyskał wykształcenie klasyczne i filozoficzne. Od lat 60. XX wieku był związany z University of Reading, na którym przez wiele lat pracował jako profesor filozofii. Obecnie jest emerytowanym profesorem filozofii.

Cottingham jest uznawany za jednego z czołowych współczesnych znawców Descartes'a. Jego edycja i tłumaczenie Descartes. Selected Philosophical Writings ("Wybrane filozoficzne pisma Descartes'a"; zrealizowane z Robertem Stoothoffem, Anthonym Johnem Patrickiem Kennym i Dugaldem Murdochem, 1988) oraz The Philosophical Writings of Descartes ("Filozoficzne pisma Descartes'a"; 2 tomy, 1985) uchodzą za standardowe źródła w badaniach kartezjańskich w świecie anglojęzycznym. Na język polski przetłumaczono do tej pory jedną jego monografię - Descartes. Kartezjańska filozofia umysłu (przełożył Jacek Hołówka, 1998).

Z filozofii nowożytnej bliskie Cottinghamowi są etyka i filozofia religii. Szczególnie znane pozostają jego prace: Philosophy and the Good Life. Reason and the Passions in Greek, Cartesian and Psychoanalytic Ethics ("Filozofia i dobre życie. Rozum, namiętności, etyka w Grecji, kartezjańska i psychoanalityczna"; 1998), czyli badanie koncepcji szczęścia i dobrego życia w historii filozofii, oraz How to Believe ("Jak wierzyć"; 2015) - refleksja nad wiarą religijną i jej racjonalnością.

W swojej interpretacji Descartes'a (Cartesian Reflections. Essays on Descartes's Philosophy, 2008) - która stanowi zbiór esejów pogłębiających jego wcześniejsze interpretacje - Cottingham podkreśla aspekty duchowe i teologiczne, sprzeciwiając się redukcji Descartes'a do "ojca racjonalizmu człowieka". Argumentuje, że Descartes nie jest wyłącznie racjonalistą w wąskim sensie, lecz filozofem, który zmaga się z pytaniami o Boga, duszę, cel istnienia. Zwraca uwagę na centralność doświadczenia wewnętrznego. Twierdzi, że bez uchwycenia duchowej i moralnej orientacji myśli Descartes'a ryzykujemy, że jego filozofia stanie się martwą abstrakcją.

W miejsce dominującej interpretacji myśli Descartes'a jako dualistycznej wprowadza kategorię trializmu. Trializm określa koncepcje Descartes'a za pośrednictwem trzech kategorii: ciało-dusza-emocje.

Cottingham wyróżnia się jasnym, eleganckim stylem filozoficznym. Unika zarówno żargonu analitycznego, jak i zbytniej abstrakcji. Jego prace stanowią most pomiędzy filozofią analityczną a kontynentalną. Skupia się na egzystencjalnym wymiarze myśli filozoficznej, co jest szczególnie bliskie piszącej niniejszy wstęp.

Książka Wymiar duchowy. Religia, filozofia i wartość człowieka to jedna z najważniejszych współczesnych pozycji w filozofii religii, proponująca nowy model filozofii religii: odnawia duchowe aspekty filozofii i religii oraz ukazuje je jako równowagę emocji, intelektu i praktyki. Pokazuje religię nie jako zbiór abstrakcyjnych dogmatów, lecz jako praktykę pełną życia, w której szuka się prawdy, wartości i głębszego sensu. Nie narzuca jedynej interpretacji, ale zaprasza do dialogu i refleksji. Omawia kluczowe tematy: kosmologię i problem zła, obiektywność dobra, psychoanalizę i cnoty, język religijny i relację między wiarą a dowodem.

Książka nie tylko jest pięknie napisana - co podkreślają recenzenci angielscy - lecz także stanowi głęboką i wyważoną refleksję nad duchowością. Przekonująco pokazuje, że duchowy wymiar życia to nie populistyczne "ciepłe słówka", ale filozoficzna sprawa pierwszej rangi.

Wymiar duchowy jest dla Cottinghama kluczowym pojęciem. Oznacza on ten aspekt ludzkiego życia, który wykracza poza racjonalne kalkulacje, empiryczne dane i logikę - a który dotyczy sensu, wartości, wewnętrznego doświadczenia i relacji ze światem transcendentnym. Nie jest to religijność w sensie dogmatycznym, ale duchowość jako filozoficzna refleksja nad tym, jak żyć dobrze i prawdziwie jako człowiek. Istnieje wymiar ludzkiego życia - obejmujący miłość, zaangażowanie, zachwyt i poszukiwanie sensu - który nie pozwala zredukować się do pojęć empirycznych czy logicznych. To właśnie wymiar duchowy.

Książka ta jest o tym, co najważniejsze. O tym, co dręczy ludzki umysł od czasów starożytnych, od starożytnej Grecji i Biblii, i od jeszcze wcześniejszych czasów - ale autor skupia się na kulturze judeochrześcijańskiej. Opisuje doświadczenie religijne każdego z nas, przeciętnego człowieka. Jak to doświadczenie przebiega, jak jest kształtowane, jaki ma cel.

Udręka ludzkiego umysłu wyrażana jest w różny sposób: ludzkim doświadczeniem, ludzką pracą i ludzką twórczością, na przykład poezją, literaturą, muzyką, malarstwem, filozofią czy teologią. Wymiar duchowy to relacja człowiek-Bóg. To miłość i nienawiść, bunt i akceptacja, błaganie i dziękczynienie, pożądanie i spełnienie, pragnienie i niemoc, a także twórczość, zachwyt i uwielbienie. Ta relacja dla wielu z nas jest niełatwa do przeżycia i opisania. Trudno ją jasno i całościowo zrozumieć - i w pełni wyrazić.

W kulturze sumeryjskiej - około 5000 roku przed naszą erą - bogini Nansze mówi wprost: "Kto poszukuje sprawiedliwości dla najbiedniejszych, kto troszczy się o sieroty i wdowy, tego usadzi na swoich kolanach"[1]. Inaczej wyraża to Platon, kiedy pisze o "drugim żeglowaniu": "Więc kiedy mi tej przyczyny brakło i ani sam jej dojść, ani się o niej od drugiego nauczyć nie mogłem - to może chcesz, opowiem ci, jakem się to po raz drugi wybrał na wyprawę [gr. ???????? ????? - drugie żeglowanie - dop. Z.R.] w poszukiwaniu za przyczyną"[2]. Tak ujmował to Étienne Gilson: "Między Tym, który jest, a człowiekiem znajduje się nieskończona metafizyczna przepaść"[3], a jeszcze inaczej Antoine de Saint-Exupéry: "Panie - powiedziałem (a nieopodal na gałęzi siedział czarny kruk) - rozumiem, że milczenie jest cechą twojego majestatu. Ale ja potrzebuję jakiegoś znaku. Rozkaż, aby w chwili, gdy skończę się modlić, ten kruk odleciał. Będzie to jak zwrócenie ku mnie czyichś oczu i poczuję, że nie jestem sam na świecie. Połączy mnie z Tobą choćby mglista ufność. Nie żądam nic więcej, tylko znaku, że jest tu coś, co trzeba zrozumieć. Ale ptak siedział bez ruchu..."[4]. Natomiast Cottingham z aprobatą powtarza słowa Marthy Nussbaum: "pozwalamy sobie na wiarę"[5].

Autor, jak sam to określa, wychowany jest w tradycji analitycznej, czyli dąży do pojęciowej jasności i precyzji argumentacyjnej. Podkreśla jednak, że do opisania religii i znaczenia religijności suchy i precyzyjny język nie wystarcza. Aby rozszerzyć obszar badań, używa kategorii duchowości, co pozwala mu scharakteryzować aktywność kreatywną i medytacyjną, która pozostała nieobjęta przez badania naukowe i technikę, a jest ważna dla ludzkiej egzystencji. Mniej interesuje go debata filozoficzna na temat duchowości, a bardziej - jej wymiar praktyczny.

Duchowość w rozważaniach filozoficznych często zastępuje kategorię religii czy religijności. Ten nurt myślowy (reprezentowany przez takich filozofów, jak Jürgen Habermas, Charles Taylor, Iris Murdoch, Gianni Vattimo czy Martin Heidegger) określany jest jako "postsekularyzm". Wszyscy wymienieni autorzy odrzucają freudowskie przekonanie, że religia to złudzenie, które wynika z bezsilności i strachu[6]. Zauważają i podkreślają, choć każdy w inny sposób, że religia wraca do przestrzeni publicznej. Nie dążą do prostego powrotu religii, lecz do przemyślenia jej miejsca w pluralizmie. Do tego nurtu można zaliczyć także Cottinghama.

Postsekularyzm wymusza pytanie o to, czy kiedykolwiek byliśmy sekularni. Czy sekularyzm to filozoficzna moda lub epizod nowoczesności? Większość dziejów ludzkości to życie w świecie nasyconym sacrum - niekoniecznie w ramach religii zinstytucjonalizowanej, ale zawsze z odniesieniem do czegoś więcej niż tylko tu i teraz. Słowniki informują nas, że sekularyzm (jako ideologia lub dominujący sposób myślenia) pojawiał się stopniowo, najpierw w renesansie i reformacji, potem, pełniej, w oświeceniu XVIII wieku. Wtedy zaczęto postrzegać religię jako prywatną sprawę jednostki, a państwo i naukę - jako neutralne, obiektywne dziedziny życia. Dodajmy jednak, że świat nasycony sacrum mieścił w swoich ramach Epikura (IV-III wiek przed naszą erą) i jego ucznia Lukrecjusza (I wiek przed naszą erą). Epikur i Lukrecjusz nie byli ateistami - byli deistami, to znaczy uznawali istnienie bogów, ale pozbawiali ich jakiegokolwiek wpływu na życie ludzkie. Uważali, że bogowie nie są przyczyną nieszczęść, nie karzą, nie nagradzają. Nie należy się ich bać. Epikur i Lukrecjusz byli krytyczni wobec istniejącego kultu religii grecko-rzymskiej, ponieważ ta rodziła irracjonalny strach przed bogami i śmiercią. Dość powszechnym przekonaniem jest, że w XX wieku w Europie Zachodniej (zwłaszcza po drugiej wojnie światowej) sekularyzm stał się dominującym paradygmatem - religia była coraz bardziej marginalizowana, a laicyzacja (odejście od praktyk religijnych) zaczęła przyspieszać.

Paradygmat sekularyzmu nie daje się jednak sprowadzić wyłącznie do antyklerykalizmu i marginalizowania praktyk religijnych. Sekularyzm to wszelkiego rodzaju szczęściodajne praktyki, zarówno społeczne, jak i indywidualne, od tak zwanego chleba i pracy po narkotyki, bez uwzględniania transcendencji. Okazuje się, że choć praktyki te mogą zaspokajać ludzkie potrzeby, to nie zaspakajają ludzkich pragnień. Człowiek odwołuje się do czegoś poza nim samym. Do transcendencji pionowej. Stąd obserwujemy powrót do duchowości i religijności. I stąd bierze się postsekularyzm, który - podobnie jak sekularyzm - też przyjmuje różne postacie.

Cottingham nie jest socjologiem, i choć "nie ma człowieka bez kultury", i to, co dzieje się w społeczeństwie, w kulturze, dotyczy w mniejszym albo większym stopniu każdego, autor niniejszej publikacji podkreśla przede wszystkim znaczenie języka, za pomocą którego chcemy opisać doświadczenie człowieka, a szczególnie jego religijne doświadczenie. Jako analityk widzi wyraźnie niewystarczalność własnego języka, jego ograniczenie, które pozostawia pole egzystencji ludzkiej niezauważone i nieopisane. Dlatego wykracza poza czysty i precyzyjny język filozofii analitycznej. Docenia metafory i symbole używane i opisywane w literaturze pięknej i poezji.

Praca Cottinghama nie tylko wpisuje się w nurt postsekularny, ale też może być odebrana jako wzorzec filozofowania XXI wieku. Jego praca jest rozmową. On nie wygłasza swoich tez, lecz własne przekonania dyskutuje z przekonaniami innych. Nie jest filozofem samotnym, ale pozostaje w filozoficznej rozmowie na temat wagi prymatu doświadczenia w religii i życiu ludzkim. Człowiek staje się głównym bohaterem książki, a jego udręki - jej centralnym problemem. Ten centralny problem to spór o Boga; spór ateizmu z fideizmem; spór tego, co jest, z tym, co być powinno; tego, co racjonalne, z tym, co irracjonalne; to analiza "trójkąta wrogości", czyli relacji między religią, filozofią a psychoanalizą; to pytanie o to, jak żyć i dlaczego powinniśmy czynić dobro.

Cottingham - powtórzmy - argumentuje, że człowiek nie jest wyłącznie istotą racjonalną czy biologiczną. Istnieje "duchowy wymiar", który jest fundamentalnym aspektem - a nie tylko dodatkiem do - ludzkiej kondycji. Ten duchowy wymiar to emocje głębokie, doświadczenia moralne, kontakt z pięknem i sensem, przeżycia religijne i kontemplacyjne. Człowiek jest bytem aksjologicznym i zdolnym uchwycić to, co naprawdę ważne. Tak pisze o tym Cottingham: "To, co słuszne w odniesieniu do jakiegokolwiek wiarygodnego opisu tradycji ćwiczeń duchowych, jest również słuszne na ogólniejszym poziomie w odniesieniu do wszelkiego właściwego rozumienia miejsca religii w ludzkim życiu: musimy uznać to, co można określić jako prymat praktyki, podstawowe znaczenie osobistego wkroczenia na drogę przemiany samego siebie, w porównaniu do (dajmy na to) zwykłego angażowania się w intelektualną debatę lub filozoficzną analizę"[7].

Tak rozumiany prymat praktyki odnajdujemy też w filozofii grecko-rzymskiej. U myślicieli starożytnych były obecne elementy paideutyczne, ascetyczne, terapeutyczne, anagogiczne, czyli takie, które ćwiczyły ducha ludzkiego, pozwalały eliminować namiętności i upodabniać się do bogów[8]. Ćwiczenia duchowe, podobnie jak spacer, marsz czy bieg, określały "sztukę życia". Uczyły "uważności, nieustannej czujności i przytomności umysłu". Uczyły metod kontrolowania emocji, co Martha Nussbaum nazywa "terapią pragnienia"[9].

Współcześnie tę rolę do pewnego stopnia przejmuje psychoterapia. Cottingham nie dyskutuje z psychoterapeutami, pozostaje w obszarze filozofii. Niemniej jednak uważa, że "debaty te [filozoficzne - dop. Z.R.] rozmijają się z sednem tego, czym jest aktywność religijna"[10]. Odwołuje się do Pierre'a Hadota[11], do wspomnianej już Marthy Nussbaum[12], do świętego Ignacego Loyoli[13], a także do Leszka Kołakowskiego, który - podobnie - uznaje prymat praktyki nad argumentami i racjami w procesie wkraczania do określonej struktury społeczności religijnej.

Celem ćwiczeń duchowych nie było dostarczenie czy pogłębienie teorii lub koncepcji. Ich celem była duchowa przemiana człowieka. Metanoia. Przeobrażanie się. Człowiek potrzebował czegoś więcej niż tylko racjonalnego myślenia czy intelektualnej analizy. W warunkach nowoczesności poszukiwał sensu i głębi, a nie tylko zasad, nakazów, zakazów i dogmatów. "Ten zaplanowany proces wewnętrznej przemiany - pisze Cottingham - [...] wydaje mi się kluczowy do zrozumienia nie tylko natury duchowości, ale również religii jako takiej"[14].

Prymat praktyki - główna teza pracy Cottinghama - jest niezwykle ważny, nie tylko dlatego, że współczesna filozofia stała się bardziej teoretyczna i skupiona na argumentach i uzasadnianiu myśli, a dwa tysiące lat oddaliły ją od myśli starożytnej ściśle połączonej z życiem. Nawet Sokrates, którego uważamy za ojca filozofii europejskiej, nigdy nie definiował tego, czym są dobro, dzielność czy sprawiedliwość. Wartość moralna, w jego przekonaniu, definiowana była życiem, czyli właściwym postępowaniem. Debata filozoficzna stanowiła przygotowanie do właściwego postępowania, które powinno być postępowaniem świadomym. Tak pisał Platon w Obronie Sokratesa: "to właśnie jest i największe dobro dla człowieka: każdego dnia tak rozprawiać o dzielności i o innych rzeczach, o których słyszycie, że i ja sam rozmawiam i własne i cudze zdania roztrząsam, a bezmyślnym życiem żyć człowiekowi nie warto"[15].

Często podkreśla się, że Sokrates kładzie nacisk przede wszystkim na myśl i analizę pojęć, na wydobywanie ich sensu i określanie ich znaczenia. Nie można temu zaprzeczyć. Wysiłki definiowania pojęć były cenne, bo zespalały rozum, uczucia i wolę, i pozwalały na uświadomienie, że kategorii moralnych nie da się całkowicie ująć przez definicje. Wymagają czynu. Refleksja filozoficzna umożliwiała czyn ten zrozumieć i opisać.

Nie znaczy to, iż teza o prymacie praktyki w religii uniemożliwia czy wyklucza jej filozoficzne badanie i argumentowanie. Cottingham nawiązuje do Pascala i wykazuje, że tak zwany zakład Pascala, o którym wie każdy student filozofii, nie kończy argumentacji Pascala na temat korzyści, jakie przynosi wiara. Pascal postrzega wiarę jako cel, który osiąga się dzięki długiej drodze praktyki religijnej. Efektem tego jest przemiana człowieka. "Co ci grozi stąd, że obierzesz tę drogę?" - pyta. Odrzucisz "zatrute uciechy" "chwały" i "rozkoszy", ale w zamian "będziesz wierny, uczciwy, pokorny, wdzięczny, dobroczynny, przyjacielski, szczery, prawdomówny"[16]. Wybór jest zatem konieczny przy dążeniu do celu, jakim jest wiara. To wybór koncepcji człowieka. To wybór tego, jaki powinien być człowiek. To wybór tego, jakim "ja" chcę być. To wybór mojej podmiotowości nad moją przedmiotowością.

Wybór podmiotowości jest jednorazowym aktem, który wybiera nie czynność jednorazową, ale proces, w którym moja podmiotowość jest kształtowana, a proces kształtowania zawiera w sobie etapy ufności i zniechęcenia, buntu i odrzucenia, akceptacji i niezgody. Wierność, uczciwość, pokora, szczerość i prawdomówność są wartościami nie tylko dla Pascala i myśli XVII wieku, ale także dla człowieka wieku XXI, choć nie są łatwe do realizowania, a także nie wszystkie mają moc wymuszania bycia realizowanymi.

Nie wszyscy doświadczają tego, co opisał Pascal w swoim zapisie "nocy ognia": "Bóg Abrahama, Bóg Izaaka, Bóg Jakuba, nie filozofów i uczonych. Pewność. Pewność. Uczucie. Radość. Pokój. Bóg Jezusa Chrystusa. [...] Zapomnienie świata i wszystkiego prócz Boga. Można Go znaleźć jedynie na drogach wskazanych przez Ewangelię"[17]. "Noc ognia" Blaise'a Pascala to mistyczne doświadczenie religijne, które miało miejsce 23 listopada 1654 roku między godziną 22.30 a 0.30. To wydarzenie wywarło ogromny wpływ na całe życie Pascala i stanowiło punkt zwrotny, po którym całkowicie oddał się wierze chrześcijańskiej, w szczególności duchowości jansenistycznej.

Doświadczenie mistyczne nie zezwala na wątpliwość, nieufność czy krytycyzm. Silne akcentowanie wartości doświadczenia wewnętrznego może budzić niepokój, że efektem tego będzie osłabienie aktywności umysłowej, racjonalnej, co mogłoby sugerować zamknięcie na wiedzę dostarczaną przez naukę. Prymat praktyki nie oznacza izolacji i pustynnej egzystencji, ale raczej, że uczymy się przez uczestnictwo i zaangażowanie w żywą tradycję. Autorowi wydaje się bliskie kantowskie przekonanie, że teoria bez doświadczenia jest pusta, a doświadczenie bez teorii - ślepe.

Nauka nie jest jedynym źródłem wiedzy. Innym jest praktyka. Podstawową różnicą pomiędzy nimi jest dystans, którego stopień jest kryterium obiektywności epistemicznej. Dystans w tym wypadku oznacza separację podmiotu od przedmiotu badania, czyli odłączenie badacza, jego emocji, przekonań czy upodobań od badanego przedmiotu. Umożliwiają to przyjęte w naukach metody badania. I mimo że absolutna obiektywność wiedzy naukowej jest krytykowana - sami naukowcy mówią o stopniach prawdopodobieństwa swoich tez, a nie o prawdzie absolutnej - to - jak pisze Cottingham - "metody nauk przyrodniczych nadal pozostają paradygmatem tego, co można właściwie określić jako obiektywną i wiarygodną wiedzę. Składają się na nie uważne gromadzenie świadectw, precyzyjne modelowanie matematyczne i systematyczna weryfikacja empiryczna [...]"[18]. Filozofia nauki używa na to określenia "abdukcja". Abdukcja to proces wnioskowania prowadzący do najlepszego wyjaśnienia[19].

Tym, którzy mają wątpliwości, niedowiarkom, Cottingham odpowiada cytatem z Pascala: "Chcesz się uleczyć z niedowiarstwa i żądasz leku po temu; dowiaduj się u tych, którzy byli spętani jak ty, a którzy teraz zakładają się o wszystko, co mają; to ludzie znający drogę, którą chciałbyś iść; i wyleczeni z choroby, z której ty chciałbyś się uleczyć. Naśladuj sposób, od którego oni zaczęli; to znaczy czyniąc wszystko tak, jak gdyby wierzyli, biorąc wodę święconą, słuchając mszy etc. W naturalnej drodze doprowadzi cię to do wiary i utemperuje cię"[20].

Czy tak rozumiany dystans i wnioskowanie abdukcyjne są możliwe do osiągnięcia i utrzymania wiedzy uzyskanej w praktyce? Dzięki praktyce uzyskujemy wiedzę, ale w inny sposób. Cottingham wymienia dwa sposoby: uczestnictwo i zaangażowanie w żywej tradycji.

Także i Arystoteles podkreśla, że dowiadujemy się o wartościach, o tym, czym są i co znaczą, nie poprzez debatowanie o nich, ale poprzez ich realizowanie. Oto co czytamy w Etyce nikomachejskiej, w księdze II: "Człowiek staje się sprawiedliwy dzięki sprawiedliwemu postępowaniu, a umiarkowany dzięki postępowaniu umiarkowanemu", a w księdze III: "Zawodowi żołnierze mogą dalej na podstawie doświadczenia najłatwiej zadawać ciosy i uchylać się od nich"[21]. Trudno jest określić tę wiedzę. Rozmowy Sokratesa wydobywały ją na jaw.

Duchowość u Cottinghama wymaga pracy nad sobą, ćwiczenia się w uwadze i pokorze, otwartości na innych i na transcendencję. To nie jest duchowość "łatwa", jak w popkulturowych wersjach New Age. To duchowość wymagająca, ale niewykluczająca niewierzących. Rewaloryzuje duchowość poza religijnym dogmatyzmem, krytykuje redukcjonizm naukowy, wskazuje na potrzebę osobistego, egzystencjalnego kontaktu z sacrum.

Książka - dzięki przystępności myśli Cottinghama - jest przeznaczona dla osób poszukujących filozoficznie uzasadnionej duchowości. Dla tych, którzy pragną spójnego, refleksyjnego spojrzenia na religię jako praktykę życia, a także dla sceptyków i wątpiących.

Zofia Rosińska

WSTĘP I PODZIĘKOWANIA

Niniejsza książka przeznaczona jest nie tylko dla filozofów, lecz również dla reprezentantów innych dyscyplin zajmujących się religią, takich jak teologia i religioznawstwo, a także dla bliżej nieokreślonego "szerokiego grona czytelników". W sposób zapewne nieunikniony, choćby z uwagi na osobę autora, pozostaje ona jednak pracą filozoficzną, dlatego warto byłoby zacząć od kilku krótkich uwag na temat obecnego stanu filozofii, zwłaszcza w jej relacji do religii.

Skoro zajmowanie się sprawami, które gdzie indziej przyjmowane jest za oczywiste, należy do raison d'?tre filozofii, nie ma nic dziwnego w tym, że filozofowie poświęcają wiele uwagi refleksjom nad przedmiotem ich własnych badań - pytają, czym on jest i czym powinien być. Anglosaska filozofia jest dziś znacznie bogatszą i bardziej pasjonującą dyscypliną niż przed czterdziestu laty, kiedy zajmowała się w głównej mierze analizą pojęć. Taka ograniczona koncepcja filozofowania wciąż ma zwolenników, a niektórzy z nich tworzą pierwszorzędne rzeczy, lecz filozofia rozwinęła szeroki wachlarz metod i podejść, dzięki czemu - daleka od tego, by ograniczać się do pytań w rodzaju: "Jak należy rozumieć termin X?" - obejmuje dziś szeroki zakres zagadnień dotyczących prawdy, wiedzy, sprawiedliwości, właściwego postępowania i racjonalności. Precyzja pojęciowa wciąż jest nadrzędnym przedmiotem troski (a także czymś dobrym); ale dziś postrzega się ją raczej jako środek do osiągnięcia celu, a nie cel sam w sobie.

Wydaje się zatem, że nie warto szczególnie przejmować się opinią nadal powtarzaną w kręgach współczesnych speców od kultury, w myśl której filozofia analityczna ugrzęzła na mieliźnie scholastycznej pedanterii i językowego dzielenia włosa na czworo. Statek żegluje dalej i wypływa na pełne morze. A jednak można odnieść wrażenie, że filozoficzna podróż stała się czymś bardziej oswojonym i przewidywalnym niż kiedyś - w większym stopniu przypomina starannie zaplanowany rejs wycieczkowy niż wyprawę na nieznane wody. Ludzkość od zawsze odczuwała głęboką potrzebę stawiania "ostatecznych" pytań, na które w przeszłości starały się odpowiedzieć wielkie religie, i można sądzić, że filozofia nadal ma tu jakąś rolę do odegrania. Jest zatem czymś niepokojącym, że w opublikowanym niedawno zbiorze najnowszych artykułów na temat "przyszłości filozofii" zabrakło miejsca dla rozdziału o religii, a w indeksie ani razu nie pojawiają się słowa takie jak "Bóg", "religia", "wiara" czy "duchowy". Czy naprawdę możemy przyjąć, że staranny przegląd "zagadnień ważnych dla przyszłości filozofii"[22] może nie zawierać żadnej wzmianki o tej tak ważnej dotychczas sferze ludzkiego myślenia i działania?

Przyszłość filozofii bez wątpienia nadal będzie obejmować filozofię religii choćby z czysto instytucjonalnych powodów - ponieważ jest ona ważną częścią filozoficznej akademii. Faktycznie jednak okazuje się, że refleksja i praktyka religijna mogą być w coraz większym stopniu odsuwane na bok, bądź przez raptowne usunięcie, bądź przez uprzejme zmarginalizowanie w pracy, która "toruje nowe drogi" w filozofii i została napisana przez autorów postrzeganych jako przedstawicieli "głównego nurtu" ze względu na podejmowaną problematykę. Problematyka bowiem jest obecnie w znacznym stopniu zdominowana przez to, co Brian Leiter trafnie nazwał "rewolucją naturalistyczną, która przeczesała filozofię anglosaską przez ostatnie trzy dekady"[23]. Inspiracją dla tej rewolucji było przekonanie, że filozofowie powinni "albo (...) przyswoić i naśladować metodę skutecznych nauk, albo (...) działać wspólnie z naukami jako ich abstrakcyjna i refleksyjna odnoga"[24]. Ta scjentystyczna wizja jest zrozumiała, bo nie brakuje przecież racji ku temu, by podziwiać tę wspaniałą budowlę, którą jest nowoczesna nauka, i tylko nieliczni nie mają powodów do wdzięczności za udogodnienia, często ratujące życie, które wprowadziła do naszej egzystencji. Ważne jednak, żeby pamiętać, że są rozległe sfery ludzkiego życia, w których rozumienie i wzbogacanie nie dokonują się wcale dzięki metodom nauki; należą do nich nie tylko poezja, muzyka, powieści, teatr i wszystkie inne sztuki, ale również cała domena ludzkich emocji i relacji międzyludzkich doświadczanych przez nas w życiu wewnętrznym i skomplikowanych związkach z innymi.

Myśl religijna i doświadczenie religijne, choć częściowo wiążą się z domeną nauki, mają bardzo istotne powiązania z tą drugą, bardziej osobistą sferą. Jeśli więc filozofia nie chce po prostu całkowicie zignorować religii, a wraz z nią tych innych, kluczowych dla ludzkiego doświadczenia obszarów, to wydaje się, że powinna koniecznie zachować zasoby pozwalające jej badać te regiony. A zatem powinna skierować się przeciwko "zwrotowi naturalistycznemu", który okazał się tak wpływowy przez ostatnie trzy dekady (niekoniecznie z wrogością, lecz raczej w ramach przeciwwagi i utrzymywania balansu)[25], aby dokonać "zwrotu humanistycznego". Korzystając z dorobku różnych niezwykle wnikliwych przedstawicieli anglosaskiej tradycji filozoficznej[26], może ona bez cienia wstydu podjąć problemy ludzkiego samorozumienia i odkrywania samego siebie, które nigdy nie zostaną uchwycone za pomocą metod i zasobów właściwych dla zwrotu naturalistycznego. Filozoficzna refleksja na temat religii nie może ignorować nauki, lecz nie powinna też jej małpować, albowiem, jak Hamlet powiedział Horacjowi, są rzeczy w niebie i na ziemi, o których nie śniło się nauce[27].

Filozofowie nigdy nie powinni być dogmatyczni, lecz winni "podążać za argumentacją tam, dokąd ona prowadzi"; nie ma więc gwarancji, że w następstwie "zwrotu humanistycznego" uda się potwierdzić słuszność religijnego poglądu na życie lub wykazać, że zapewnia on takie rodzaje zrozumienia i wzbogacenia, które odnajdujemy też w innych, wspomnianych powyżej osobistych sferach ludzkiego życia, nie mówiąc nawet o innych, jeszcze głębszych rodzajach uwrażliwienia na przemianę, do których tradycyjnie aspirowała refleksja religijna. Aby jednak ta nadzieja mogła w ogóle jakkolwiek się ziścić, aby filozoficzne wsparcie dla religii mogło stać się żywym tematem, konieczne wydaje się przyjęcie "humanistycznego" podejścia do tych kwestii.

W związku z tym w imię wyrażonej powyżej nadziei niniejsza książka stawia sobie za jeden z celów skromną próbę popchnięcia filozofii religii odrobinę w kierunku "humanistycznym". Szerzej zakrojone cele tej pracy staną się, mam nadzieję, jasne wraz z rozwinięciem mojej argumentacji. Zapraszając kogoś na wycieczkę, nie musimy koniecznie opisywać wcześniej każdego zakrętu drogi, która go czeka; starałem się jednak rozstawiać wyraźne drogowskazy wzdłuż całej trasy, a ogólny zarys terytorium, na którym rozwija się moje rozumowanie, ujawni się w pełni pod koniec książki[28]. Ogólnie rzecz biorąc, książka ta dąży do integracji, jest próbą ukazania tego, jak filozoficzne podejście do religii powinno łączyć rozmaite obszary ludzkich doświadczeń, emocjonalnych i intelektualnych, praktycznych i teoretycznych, obejmując zarówno wewnętrzny świat autorefleksji, jak i zewnętrzny świat dociekań empirycznych. Obecnie postawy filozofów wobec religii są mocno spolaryzowane, niektórzy z niecierpliwością oczekują jej pogrzebu, inni upierają się, że można ją obronić. Dopóki jednak debata prowadzona jest wyłącznie na poziomie abstrakcyjnych argumentów, dopóty to, co naprawdę ważne w naszym przywiązaniu do religii albo jej odrzuceniu, może nam łatwo umknąć. Z całą pewnością istnieje pewien poznawczy rdzeń wiary religijnej, kluczowy zestaw twierdzeń, które człowiek religijny będzie uznawał za prawdziwe; lecz ich ocena w oderwaniu od kontekstu może okazać się skrajnie bezproduktywna. Zachodzą bogate i złożone powiązania pomiędzy wiarą religijną a zobowiązaniami etycznymi, indywidualną samoświadomością, próbami zrozumienia kosmosu i usiłowaniem znalezienia sensu w naszym życiu; a dopiero wtedy, gdy relacje te zostaną odsłonięte, gdy uda nam się w sposób szerszy odczuć "duchowy wymiar", w którym religia żyje i pozostaje w ruchu, dopiero wówczas będziemy mogli w pełni dostrzec, z czym wiąże się nasza akceptacja albo odrzucenie religijnego obrazu rzeczywistości.

Po tych uwagach na temat strategii chciałbym dodać kilka słów o taktyce. Poniższe dociekania mogą pod względem stylu i treści okazać się zbyt filozoficzne dla niektórych czytelników, będąc jednocześnie za mało filozoficznymi dla innych; mogę na swoje wytłumaczenie powiedzieć tylko, że ze wszystkich sił starałem się dążyć do zadowalającej równowagi pomiędzy ścisłością a przystępnością. Tematyka pracy obejmuje również zagadnienia teologiczne, więc niektóre fragmenty mogą zirytować teologów ze względu na nadmierne uproszczenia lub omawianie spraw, które są im zbyt dobrze znane, a jednocześnie rozdrażnić filozofów z uwagi na wikłanie się czasami w kwestie wiary i osobistych przekonań. Jestem jednak mocno przekonany, że nawet nieudolne próby budowania mostów ponad granicami tych dyscyplin są niezbędne, jeśli nasza kultura akademicka ma nie ulec jeszcze bardziej szkodliwej fragmentacji, niż stało się to dotychczas. Uważam, że bariera oddzielająca literaturę "akademicką" od "popularnej" również powinna zostać zniesiona, zwłaszcza gdy dyskusja dotyczy czegoś tak istotnego dla ludzkiego życia jak refleksja i praktyka religijna; i z tego powodu starałem się pisać tak przystępnie, jak to tylko możliwe, i ograniczać rozpiętość defensywnych zastrzeżeń i zabezpieczeń, które stają się niemal drugą naturą dla każdego, kto spędził wiele godzin w sali seminaryjnej. (Tam, gdzie należało poczynić ważne wyjaśnienia i rozróżnienia, zostały one na ogół przesunięte do przypisów, aby nie zakłócały toku wywodu).

Książka ta powstała na podstawie wykładów stantonowskich, które wygłosiłem na Uniwersytecie w Cambridge podczas wiosennych trymestrów w 2003 i 2004 roku. Zaproszenie do wygłoszenia tego rodzaju publicznych wykładów jest zapewne idealnym bodźcem do napisania książki i jestem głęboko zobowiązany Elektorom za zaszczyt, jaki mi uczynili zaproszeniem na te wykłady, a także słuchaczom w Cambridge za wiele pomocnych i inspirujących uwag i pytań, które zadawano mi w trakcie dyskusji po każdym z wykładów. Jestem również bardzo wdzięczny za uprzejmość i gościnność, których doświadczyłem ze strony pracowników Wydziału Teologii w Cambridge, prowadząc wykłady stantonowskie. W szczególności pragnę podziękować profesorowi Denysowi Turnerowi, nie tylko za przewodniczenie temu cyklowi, lecz przede wszystkim za ciepło i wspaniałomyślność, które okazywał mi jako główny gospodarz; z wielką przyjemnością wspominam przyjemne wieczory spędzone na dyskusjach, które rozświetliły wiele zagadnień omówionych w tej książce, a także mnóstwo innych. Jest mi również miło podziękować pani Rosalindzie Paul, kierowniczce administracyjnej Wydziału, za jej uprzejmość i z pozoru wolną od wysiłku skuteczność w organizacji wszystkiego, co wiązało się z wykładami.

W różnych miejscach tej książki wykorzystałem idee z moich wcześniej opublikowanych prac, takich jak: On the Meaning of Life (Routledge, London 2003); "Our Natural Guide...". Conscience, "Nature", and Moral Experience ([w:] Human Values. New Essays on Ethics and Natural Law, red. D.S. Oderberg, T. Chappell, Palgrave Macmillan, London 2004); Spirituality, Science and Morality ([w:] Spirituality, Philosophy and Education, red. D. Carr, J. Haldane, Routledge, London 2003). Wcześniejsze wersje niektórych rozdziałów i argumentów z książki były prezentowane podczas seminariów badawczych na Uniwersytecie w Reading, Uniwersytecie Rhodes w Grahamstown, Uniwersytecie w Cape Town, Birkbeck College w Londynie, Heythrop College w Londynie, Trinity College w Dublinie oraz St. John's College w Oxfordzie i jestem głęboko wdzięczny za pomocną krytykę i uwagi, które otrzymałem przy tych okazjach. Miałem również szczęście korzystać z dyskusji z wieloma kolegami i przyjaciółmi, takimi jak Ward Jones, Eusebius Mckaisar, Andrew Moore, David Oderberg, Peter Hacker, Jim Stone, Philip Stratton-Lake, Samantha Vice, Francis Williamson, Mark Wynn i wielu innych. Chciałbym złożyć szczególne podziękowania Myrze Cottingham, która przeczytała w całości ostateczną wersję tekstu i poczyniła wiele nieocenionych uwag. Jestem również bardzo wdzięczny anonimowej osobie z Cambridge University Press za niezwykle cenne sugestie i komentarze do początkowej wersji książki oraz Racheli Baynes z biblioteki uniwersyteckiej w Reading, która uprzejmie zaoferowała pomoc w znalezieniu niektórych odniesień, a także Hilary Gaskin z Cambridge University Press, która po raz kolejny okazała się niezwykle pomocną redaktorką. Pragnę również wyrazić wdzięczność Barbarze Richards i Derekowi Josephowi, którym obydwojgu bardzo wiele zawdzięczam.

Konstruktywne filozofowanie religijne jest zarazem podobne i niepodobne do innych odmian filozofii, ponieważ stosuje racjonalną argumentację, a jednocześnie musi odwoływać się do czegoś więcej - musi nie tylko oświecać umysły, lecz również otwierać serca. Pojawia się w związku z tym wiele pułapek, można bowiem utracić sympatię czytelnika na wiele innych sposobów niż przez jakieś zaniedbanie podważające logiczną konsekwencję. To, co tu przedstawiam, w żadnej mierze nie ma normatywnego czy doktrynalnego charakteru, ma to być po prostu odzwierciedlenie ciągnących się poszukiwań, z którymi, mam nadzieję, przynajmniej część czytelników będzie potrafiła się utożsamić - poszukiwań prowadzonych w duchu intelektualnych dociekań, lecz zarazem takich, których motywy i cele sięgają głębiej. Niniejsza książka, tak jak kilka jej poprzedniczek, dedykowana jest mojej najbliższej rodzinie z miłością i wdzięcznością.

I. RELIGIA I DUCHOWOŚĆ - OD PRAKTYKI DO WIARY

Glaube Du! Es schadet nicht.

(Uwierz! To nie zaszkodzi).

Ludwig Wittgenstein[29]

Amor ipse notitia est.

(Sama miłość jest poznaniem).

Grzegorz Wielki[30]

1. Od analizy do ćwiczenia

Bernard Williams, zapewne najbardziej znany analityczny filozof moralności piszący pod koniec XX wieku, spekulował kiedyś, że w refleksji etycznej może tkwić coś, co czyni ją wewnętrznie niedostosowaną do tego, by uprawiać ją wyłącznie za pomocą metod i technik filozofii analitycznej[31]. Jeśli tak jest, to można a fortiori odnieść to do religii, jako że postawy religijne jeszcze bardziej niż etyczne zdają się zawierać składniki niepodatne na logiczną analizę. Filozofowie analityczni spędzają mnóstwo czasu, zajmując się sądami oraz poprawnym wynikaniem jednego sądu z drugiego. Jak jednak Leszek Kołakowski przypomniał nam w swojej nowej książce:

[R]eligia nie jest zbiorem sądów, lecz dziedziną kultu, gdzie rozumienie, wiedza, poczucie uczestnictwa w rzeczywistości ostatecznej (przy czym niekoniecznie chodzi tu o Boga osobowego) oraz zobowiązanie moralne pojawiają się jako jeden akt, który można wprawdzie rozbić na rozłączne klasy twierdzeń metafizycznych, moralnych i innych, ale za cenę nieuchronnego wypaczenia właściwego aktu kultu[32].

To "wypaczenie", jak nazywa je Kołakowski, jest szczególnie widoczne w akademickich filozoficznych dyskusjach na religijne tematy. Byłem świadkiem wielu zawiłych debat pomiędzy zwolennikami teizmu i ateizmu w filozofii religii i choć są one często fascynujące, rzadko widziałem, by któryś z dyskutantów ustąpił choćby o krok w następstwie argumentów strony przeciwnej, nie mówiąc już o tym, by argumenty te skłoniły go do zmodyfikowania albo porzucenia przyjętego religijnego albo antyreligijnego stanowiska. Można odnieść dziwne wrażenie, że intelektualna analiza, bez względu na jej przenikliwość, nie uchwytuje tego, co jest na rzeczy, gdy ktoś deklaruje swoje przywiązanie do religijnego światopoglądu albo go odrzuca. Uwaga zwraca się jakby w złym kierunku.

Na pierwszy rzut oka może to wydawać się bardzo dziwne. Czyż podstawowym testem, który pozwala oddzielić teistów od ateistów, nie jest to, jak odpowiedzą na pytanie: "Czy uznajesz sąd, że istnieje Bóg, czy odrzucasz go?"? A więc czy uwaga nie powinna kierować się zawsze najpierw na ten sąd - na jego dokładną treść, jego konsekwencje, dowody na jego prawdziwość i tak dalej? Cóż, może wcale nie. Sądy są oczywiście ważne (pod koniec tej książki stanie się, mam nadzieję, jasne, że nie bronię stanowiska "nonkognitywistycznego", wedle którego przekonania i roszczenia do prawdziwości są bez znaczenia dla postawy religijnej). Jeśli jednak chcemy zrozumieć religijny światopogląd (lub jego odrzucenie) i jeśli chcemy podjąć konstruktywny dialog na temat tego niezwykle ważnego aspektu naszego postrzegania świata, to kierowanie uwagi od początku i przede wszystkim na sądy może okazać się mylące. Właściwsze wydaje mi się podejście Junga. Często - i moim zdaniem słusznie - uznaje się go za mocno religijnego myśliciela, zafascynowanego ideami religijnymi i ich kluczowym znaczeniem dla pełni ludzkiego życia; a jednak konsekwentnie odmawiał on postawienia pytania: "Czy uznajesz sąd, że istnieje...?". "Kiedy ludzie mówią, że wierzą w istnienie Boga - zauważył - nie robi to na mnie najmniejszego wrażenia"[33]. (Do tego, jak sam Jung zapatrywał się na te kwestie, wrócę w rozdziale IV).

Podejście obrane w tej książce w żadnej mierze nie zmierza do zdyskredytowania tradycji analitycznej (w której sam zostałem wychowany): dążenie do pojęciowej jasności i argumentacyjnej precyzji wydaje mi się zasadniczym elementem każdego konstruktywnego filozofowania. Mimo to jednak sposób, w jaki wielu współczesnych filozofów akademickich uprawia swoją dziedzinę - stosując bezlitośnie suchy styl wzorowany na prozie prawniczej lub naukowej, skrupulatnie unikając jakichkolwiek literackich lub innych, potencjalnie emocjonalnych aluzji, starając się nie tyle przekonywać, co zapędzać oponentów w kozi róg, zawzięcie odcinając im wszelkie drogi ucieczki - te techniki nawet stosowane w wirtuozowski sposób często chybiają celu, a przynajmniej wymagają uzupełnienia, gdy mowa jest o religijności i jej znaczeniu.

Aby dostrzec, dlaczego filozoficzny dyskurs o religii może potrzebować pewnego uzupełnienia lub poszerzenia, o ile ma wciągnąć nas bardziej niż tylko na wąskiej, czysto intelektualnej płaszczyźnie, możemy spróbować przesunąć akcent ze sfery religii na blisko powiązany z nią, choć odrębny, obszar duchowości. Pojęcie duchowości jest interesujące z tego względu, że wydaje się nie prowokować natychmiast spolaryzowanej reakcji, z którą mamy do czynienia w przypadku religii. Może się to po części wiązać z mglistością tego terminu - w popularnym współczesnym języku określenie "duchowy" bywa stosowane przez dostawców rozmaitych produktów i usług - od magicznych kryształów, świeczek zapachowych i astrologii po medycynę alternatywną, tai chi i kursy medytacji. Jednakże tam, gdzie to spektrum znaczeń jest najbogatsze, ów termin bywa używany w związku z aktywnościami i postawami, które budzą powszechne zainteresowanie i nie łączą się z preferencjami metafizycznymi ani przynależnością doktrynalną. Nawet najbardziej zdeklarowany ateista może być gotów przyznać, że interesuje go "duchowy" wymiar ludzkiej egzystencji, jeśli ten wymiar miałby obejmować formy życia, które premiują pewnego rodzaju intensywną koncentrację na reakcjach moralnych lub estetycznych lub poszukiwanie głębszej, refleksyjnej świadomości sensu naszego życia oraz naszych relacji z innymi i ze światem przyrody. Ogólnie mówiąc, określenie "duchowy" wydaje się odnosić do aktywności mających na celu wypełnienie kreatywnej i medytacyjnej przestrzeni, która pozostała, gdy nauka i technika zaspokoiły nasze potrzeby materialne. Przy takim rozumieniu zarówno zwolennicy, jak i przeciwnicy religii mogą zgodzić się co do tego, że utrata duchowego wymiaru radykalnie zubożyłaby ludzką egzystencję.

Istnieje, jak sądzę, jeszcze inny powód powszechnej zgody co do wartości tak pojmowanej sfery duchowej pomimo polaryzacji stanowisk w kwestii akceptacji lub odrzucenia tez religijnych lub supranaturalistycznych. Duchowość przez długi czas była pojmowana jako pojęcie, które wiąże się raczej z aktywnościami niż z teoriami i dotyczy raczej sposobów życia niż doktryn, raczej praktyk niż wierzeń.

W historii filozofii epitet "duchowy" jest najczęściej powiązany nie z terminem "wierzenia", lecz ze słowem "ćwiczenia". Być może najsłynniejszym przykładem są XVI-wieczne Ejercicios espirituales (Ćwiczenia duchowe) Ignacego Loyoli. Jak wskazuje sam tytuł, nie jest to traktat doktrynalny ani nawet zbiór kazań, lecz uporządkowany zestaw ćwiczeń lub praktyk; to praktyczny kurs aktywności dla pustelnika, które powinny być wykonywane w zalecanej kolejności, według ścisłego podziału na dni i tygodnie. Najbliższą analogią w literaturze czysto filozoficznej mogą być Medytacje Descartes'a napisane sto lat później. Choć jednak Descartes prawdopodobnie chciał, żeby je czytać po jednej dziennie przez sześć dni (był oczywiście wykształcony przez jezuitów, więc nieobcy mu był ignacjański sposób działania), to ów aspekt dzieła Descartes'a jest w pewnym sensie wyłącznie stylistyczną manierą - prawomocność argumentów (albo jej brak), ich perswazyjność i siła przekonywania w żaden sposób nie zależą od tego, ile czasu poświęcimy na ich przeczytanie - czy będzie to cały trymestr studiów, czy pojedynczy dzień. U Ignacego, przeciwnie, mamy do czynienia z praktycznym podręcznikiem - instrukcją treningu - w którym ustalone terminy, godziny przeznaczone na lekturę, kontemplację, medytację, modlitwę i refleksję przeplatały się z codziennymi rytmami jedzenia oraz snu i były absolutnie kluczowe, w gruncie rzeczy stanowiły istotę całej pracy. Sam Ignacy zaczyna swoje dzieło, porównując je do programu ćwiczeń fizycznych: "wszelkie metody przygotowywania duszy i zarządzania nią tak, żeby się uwolnić od każdego uczucia nieuporządkowanego (...), nazywają się ćwiczeniami ducha, w takim samym sensie jak spacer, marsz czy bieg są ćwiczeniami ciała"[34].

Przenieśmy się teraz do epoki znacznie wcześniejszej niż renesans. Pierre Hadot, w swojej godnej uwagi niedawno opublikowanej pracy na temat ćwiczeń duchowych w świecie starożytnym, wielokrotnie podkreśla coś, co moglibyśmy nazwać praktycznym wymiarem duchowości[35]. Było wiele stoickich traktatów zatytułowanych O ćwiczeniach, a kluczowe pojęcie askesis, które znajdujemy na przykład u Epikteta, oznaczało nie tyle "ascetyzm" we współczesnym sensie, ile praktyczny program treningowy skoncentrowany na "sztuce życia"[36]. Podstawą takich programów było nauczenie się techniki prosoche - uważności, nieustannej czujności i przytomności umysłu (pojęcie to, nawiasem mówiąc, przywodzi na myśl pewne buddyjskie techniki duchowe)[37]. Kluczowe było również opanowanie metod kontrolowania emocji - co nazywano terapią pragnienia[38]. Ogólnym celem tych programów nie było czysto intelektualne oświecenie lub przekazanie jakiejś abstrakcyjnej teorii, lecz przemiana całej osoby, włącznie ze wzorcami reakcji emocjonalnych. Metanoia, fundamentalna konwersja lub przemiana serca, jest terminem greckim; u rzymskiego stoika Seneki pojawia się jako "przemiana czyjejś mentalności" (translatio animi) lub "przemiana" (mutatio) siebie. "Widzę, Lucyliuszu - pisze Seneka - że nie tylko się doskonalę, ale i przeobrażam się" (non tantum emendari sed transfigurari)[39].

Przypisy

[1] S.N. Kramer, The Sumerians. Their History, Culture and Character, University of Chicago Press, Chicago 1963.

[2] Platon, Fedon, przeł. W. Witwicki, 99d.

[3] É. Gilson, Bóg i filozofia, przeł. M. Kochanowska, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1982, s. 54.

[4] A. de Saint-Exupéry, Twierdza, przeł. A. Olędzka-Frybesowa, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1985, s. 175.

[5] Zob. s. 16.

[6] S. Freud, Przyszłość pewnego złudzenia [w:] tegoż, Kultura jako źródło cierpień. Przyszłość pewnego złudzenia, przeł. J. Prokopiuk, Wydawnictwo KR, Warszawa 1992, s. 31-33.

[7] Zob. s. 7.

[8] K. Łapiński, Odkrycie filozoficznej praksis [w:] Therapeia, askesis, meditatio. Praktyczny wymiar filozofii w starożytności i średniowieczu, red. K. Łapiński, R. Pawlik, R. Tichy, Uniwersytet Warszawski, Wydział Filozofii i Socjologii, Warszawa 2017.

[9] M.C. Nussbaum, The Therapy of Desire. The Theory and Practice in Hellenistic Ethics, Princeton University Press, Princeton 2009, rozdz. 13.

[10] Zob. s. 7.

[11] P. Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, przeł. P. Domański, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1992.

[12] M.C. Nussbaum, The Poetics of Therapy. Hellenistic Ethics in its Rhetorical and Literary Context, "Apeiron" 1990, vol. 23, no. 4.

[13] I. Loyola, Ćwiczenia duchowe. Autobiografia, przeł. J. Laskowski, Wydawnictwo AA, Kraków 2023.

[14] Zob. s. 7.

[15] Platon, Obrona Sokratesa, przeł. W. Witwicki, 38a.

[16] B. Pascal, Myśli, przeł. T. Żeleński (Boy), Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1983, s. 183.

[17] B. Pascal, Rozprawy i listy, przeł. T. Żeleński (Boy), Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1962, s. 77.

[18] Zob. s. 26.

[19] T. Williamson, O co chodzi w filozofii? Od zdziwienia do myślenia, przeł. A. Chybińska, B. Dziobkowski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2019.

[20] B. Pascal, Myśli, dz. cyt., s. 182; cytat zmodyfikowany przez tłumacza.

[21] Arystoteles, Etyka nikomachejska, przeł. D. Gromska [w:] tegoż, Dzieła wszystkie, t. 5, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1996, s. 104.

[22] The Future for Philosophy, red. B. Leiter, Clarendon Press, Oxford 2004, s. 2-3.

[23] Tamże.

[24] Tamże.

[25] Pomimo tej irenicznej uwagi sądzę, że istnieją pewne dogmatyczne formy naturalizmu, które są podatne na poważną filozoficzną krytykę; zob. rozdz. VI.3.

[26] Spośród wielu, których można byłoby wymienić, Charles Taylor i Martha Nussbaum przychodzą na myśl jako przykłady paradygmatyczne; zob. zwł. Ch. Taylor, Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej, przeł. M. Gruszczyński i in., Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2012 i M.C. Nussbaum, The Fragility of Goodness. Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge 1986. Wspominając o "anglosaskich" autorach, którzy szczególnie wpłynęli na moje podejście, nie chcę deprecjonować roli przedstawicieli innych tradycji, których wkład w rozumienie religii był bardzo znaczący. Świetnym przykładem może być Emmanuel Lévinas; zob. E. Lévinas, Bóg i filozofia [w:] tegoż, O Bogu, który nawiedza myśl, przeł. M. Kowalska, Wydawnictwo Znak, Kraków 1994, s. 113-143. ??b. też rozdz. VII, przyp. 21.

[27] "Więcej jest rzeczy na niebie i ziemi, / Niż się wydaje naszym filozofom, / Drogi Horacjo" (W. Shakespeare, Hamlet, przeł. S. Barańczak, I.v. 166-167). W początkach XVII stulecia "filozofia" w takim kontekście oznaczała coś bliższego temu, co dziś nazywamy "nauką".

[28] Na początku rozdz. VIII.

[29] L. Wittgenstein, Uwagi różne [w:] tegoż, Uwagi o religii i etyce, przeł. M. Kawecka, W. Sady, W. Walentukiewicz, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 159.

[30] Grzegorz Wielki, Homilie na Ewangelie, przeł. W. Szołdrski, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1970, s. 190.

[31] Bernard Williams twierdził tak w wywiadzie na temat filozofii Nietzschego wyemitowanym na kanale BBC World Service w 1993 roku. Określenie "filozofia analityczna" jest pod pewnymi względami niezadowalające, ponieważ sposób uprawiania tej dyscypliny mocno się zmienił od czasów "analizy pojęciowej" (zob. Wstęp i podziękowania); także milcząco zakładany kontrast w stosunku do tak zwanej filozofii "kontynentalnej" staje się czymś coraz bardziej problematycznym. Pomimo tego będę się posługiwał tym określeniem w niniejszym rozdziale jako wygodnym skrótem na pewien rozpoznawalny sposób uprawiania filozofii, który nadal dominuje w wielu regionach anglosaskiego świata filozoficznego.

[32] L. Kołakowski, Jeśli Boga nie ma... O Bogu, diable, grzechu i innych zmartwieniach tak zwanej filozofii religii, przeł. T. Baszniak, M. Panufnik, Wydawnictwo Znak, Kraków 1988, s. 190.

[33] Z listu do H.L. Philpa z 1956 roku; zob. C.G. Jung, Collected Works, red. H. Read, M. Fordham, G. Adler, Routledge, London 1953-1979, t. XVIII, s. 706-707. Cytat za: M. Palmer, Freud and Jung on Religion, Routledge, London-New York 1997, s. 125. [List ten nie występuje w polskiej edycji korespondencji Junga - dop. tłum.].

[34] I. Loyola, Ćwiczenia duchowe. Autobiografia, dz. cyt., s. 11.

[35] P. Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, dz. cyt.

[36] Epiktet, Diatryby [w:] tegoż, Diatryby. Encheiridion. Z dodaniem Fragmentów oraz Gnomologium Epiktetowego, przeł. i oprac. L. Joachimowicz, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1961, I, 2, 15; III, 1-7, 12, 15.

[37] Tamże, IV, 12, 1-21.

[38] Zob. The Poetics of Therapy..., dz. cyt.

[39] Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, przeł. W. Kornatowski, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1961, s. 15 (VI, 1).