STANISłAW BRZOZOWSKI

Wstęp do filozofii

Wersja demonstracyjna

ISBN: 978-83-7991-553-8

Licencja: Domena publiczna

Źródło: Fundacja Wolne Lektury

Zdjęcie na okładce: innoxiuss, Thinking at Hell, CC BY 2.0, Flickr

Opracowanie ebooka: Masterlab

www.masterlab.pl

Zamiast przedmowy

Stanowi to niejednokrotnie przedmiot sporu, czy „wstęp do filozofii” jako odrębna dyscyplina jest w ogóle potrzebny? A następnie, jeżeli tak, to znowu powstaje pytanie, na czym polegają właściwie jego zadania i za pomocą jakich środków i metod dążyć on ma do ich rozwiązania. Wydaje mi się, że nie pobłądzę, mówiąc, iż ci nawet, którzy uznają potrzebę wstępu, opierają się raczej na mętnym odczuciu, niż ścisłym i do dna przemyślanym uświadomieniu. Czują oni, że istnieje pewien przedział lub przynajmniej dystans pomiędzy myśleniem, jakim posługujemy się w życiu i naukach poszczególnych — a myślą w prawdziwym tego słowa znaczeniu filozoficzną, ale nie umieją sobie ostatecznie zdać sprawy, w jaki sposób przedział ten da się wypełnić lub też most niezbędny przerzucić. Stąd wstępy do filozofii są najczęściej skrótami systematów filozoficznych, rozumowanymi historiami filozofii itp. Prace takie, o ile wychodzą spod pióra zdolnego do oryginalnego i głębszego myślenia autora, mogą posiadać pewną niekiedy nawet znaczną wartość. Zasadniczego celu swego jednak zdaniem moim chybiają. Błąd polega tu na tym, że czytelnikowi podawane są pojęcia i poglądy filozoficzne bez uprzedniego upewnienia się, czy posiada on organ do ich ujęcia, to jest czy zdoła zrozumieć prawdziwą, realną treść, którą pojęcia te czynić zrozumiałą mają, czy istnieje dla niego ten punkt widzenia, przez ujęcie którego odsłania się przed nami właściwe znaczenie i sens zagadnień i pojęć filozoficznych. W przeciwnym razie pojęcia i teorie będą odpowiedziami na pytania, których czytelnik dotychczas sobie nie zadawał i których znaczenia nie rozumie. Dlatego też nie posiada on żadnego środka kontroli i tak pojęty wstęp do filozofii naraża go na utracenie raz na zawsze zmysłu dla życiowego, poważnego znaczenia filozofii. Współczesne wstępy do filozofii, ulegając w tym jednej z najstraszliwszych plag naszej kultury, traktują swe zadanie z czysto książkowego punktu widzenia. Wstęp do filozofii jest to książka, przeczytanie której ułatwić ma czytanie innych książek. Otóż twierdzę, że filozofia ma odpowiadać życiowym potrzebom człowieka, być dla niego sprawą osobistą, lub też pozostanie dla niego na zawsze obcą, chociażby przeczytał pół tuzina wstępów do filozofii i tuzin systematów. Twierdzę dalej, że zapoznawanie się z próbami rozwiązania zagadnień filozoficznych przed przeżyciem i uświadomieniem sobie tych zagadnień jako osobistych, to jest takich, bez rozwiązania których niepodobna żyć w sposób rozumny samowiednie — jest raczej szkodliwe niż użyteczne. Przyzwyczaja bowiem do czysto werbalnego traktowania tych zagadnień, więc odbiera prawość myślową. Sprawa jest niezmiernie prosta. Albo filozofia odpowiada jakimś życiowym potrzebom, albo też nie ma żadnej racji bytu.

W ten sposób określone zostaje pierwsze i zasadnicze zadanie wstępu do filozofii: polega ono na uświadomieniu sobie tych potrzeb życiowych, z których filozofia wyrasta i na przeobrażeniu ich przez to uświadomienie w określone lub przynajmniej określić się dające zagadnienia.

Dopiero dobrze zrozumiana natura tych zagadnień pozwolić nam może zdać sobie sprawę z właściwych metod myślenia, które mają nas doprowadzić do ich rozwiązania, a więc ukazać nam właściwy przedmiot filozofii. Przedmiot badania jest zawsze odpowiednikiem zrodzonego przez życiową potrzebę punktu widzenia.

Zdaje mi się, że przez uwagi powyższe dostatecznie wyjaśniona została droga myślowa, której trzymać się będziemy jako jedynie właściwej w swym wykładzie. Pragnąłbym, aby wykład ten odznaczał się charakterem czystej rzeczowości. Dziełko moje nie ma być przygotowaniem do studiowania i względnego słownego przynajmniej rozumienia tych lub owych dzieł filozoficznych — i w założeniu swoim nie liczy się z faktem istnienia żadnego z nich. Pragnie ono punktem wyjścia swym uczynić życiowe źródła filozofii w zagadnieniach przez życie samo stawianych leżące i raz uchwyciwszy ten wątek, snuć go i rozwijać. To, co w dotychczasowej filozofii leży na tak pojętej życiowej, rzeczowej jej linii, zostanie przez nas i tak napotkane. Zresztą snując pojęcia z treści życia, a nie każąc czytelnikowi do narzuconych mu pojęć treść tę przystosowywać, daję mu w rękę oręż przeciwko sobie. W każdej chwili może on dokonywać konfrontacji pojęć i formuł z duszą własną i jej istotnymi potrzebami.

Nie potrzebuję mówić, że filozofia w ten sposób pojęta nabiera wielkiej pierwszorzędnej powagi. Pragnąłbym, aby dziełko to przyczyniło się do ugruntowania jej u nas w tej smutnej dla filozofii epoce, smutnej nawet w tych krajach, gdzie niedawno miała ona inne zachowanie. Fakt utraty tego zachowania interpretowany bywa często jako bankructwo filozofii. Nazbyt skłonni jesteśmy uznawać odwrócenie się od uciążliwych zagadnień i zaniedbanie ich za ich przezwyciężenie.

Ale zaniedbane zagadnienia mszczą się coraz dotkliwiej, stwierdzając w ten sposób swą wyższą ponad dowolność i w samej przedmiotowej iściznie życia ugruntowaną zasadność.

Jestem przekonany, że z dniem każdym pracownicy w różnych dziedzinach współczesnej kultury zużytkowujący swe siły coraz bardziej zdawać sobie będą sprawę z krzywdy, jaką wyrządza epoce brak filozoficznych podstaw.

Jedna nauka tylko stanowić się zdaje wyjątek, ale przecież ta część filozofii, która specjalnie potrzebom nauki czynić ma zadość — teoria poznania, teoria nauki jest stosunkowo uprawiana najgorliwiej i niemal wyłącznie. Przekonamy się jednak, że i tu mści się coraz wyraźniej i przemożniej oderwanie tej cząstki filozofii od całości, która jedynie jest w stanie dać badaniom teoriopoznawczym niezbędną dla nich podstawę.

Nauka jednak w osobie swych przedstawicieli, a raczej, co jest ciekawsze, w osobie ludzi tytułujących się filozofami po to tylko, aby w imieniu filozofii abdykować na rzecz nauki, rości sobie pretensje do objęcia po filozofii jej zadań i stania się samowiedzą życia i kultury. Przekonawszy się, że nie jest w stanie ona stać się samowiedzą własną, nie zmieniając natury swej, to jest nie stając się filozofią.

Dziełko niniejsze liczy pomiędzy zadaniami swymi uzasadnienie nieprzemijającego, gdyż w samej naturze życia ugruntowanego znaczenia filozofii; a więc co za tym, lub raczej równolegle z tym, idzie wyjaśnienie jej prawodawczego stosunku do całokształtu kultury i jej poszczególnych gałęzi: nauki, sztuki, wychowania, ustroju społecznego, zagadnień politycznych, wiary religijnej.

Ma więc książka niniejsza uzasadnić, a raczej doprowadzić do świadomości potrzebę filozofii — i w ten sposób sformułować zagadnienia, aby praca nad ich rozwiązaniem stanowiła jej zadanie. Rozczłonkowanie tych zagadnień, wyjaśnienie warunków i środków ich rozwiązalności oraz znaczenie, jakie miałoby ich rozwiązanie — oto najważniejsze dalsze punkty wytyczne, do których wykład nasz ma doprowadzić. Za wskazaną też uważam formę dialogu, jaką posługuję się w znacznej części wykładu. O nic innego przecież nie idzie, jak o wywołanie zagadnień — a więc dialogu wewnętrznego w umyśle czytelnika. Nie potrzebuję zaznaczać, że nie jest to dialog artystyczny, jakim posługiwał się w swych arcydziełach Plato. Wszelkie uproszczenia w kierunku naśladowania go są dziś śmieszne. Dialog Platona zrodziła kultura czasów — gdy o filozofii rozmawiano na rynkach, gdy była ona sprawą społeczną, a nawet towarzyską, gdy była namiętnością całego oświeconego narodu. Nasz dialog może być tylko metodą pisarską lub też odzwierciadleniem dialektycznego biegu myśli. Oto ostatnie chodzi mi tu wyłącznie.

I

Na początku filozoficznego myślenia kładł Plato zdumienie; Schopenhauer zarzucał Spinozie, że w jego filozofii nie ma miejsca na δαυμάξειν μάλα φιλοσοφικον παδος, a zatem, że nie jest w stanie wytłumaczyć własnego swego powstania.

Współcześni pisarze skłonni byliby przypuszczać, że pod względem stanu uczuciowego charakteryzującego ich punkt wyjścia — dociekania filozoficzne nie różnią się w niczym od badań naukowych. To, co przedmiotem badań tych się staje, musi wydać się niezgodne z ustalonymi, nałogowymi, że tak powiem, wyobrażeniami o danej cząstce rzeczywistości, musi ukazać się nam jako coś nowego, czegośmy przewidzieć nie byli w stanie, inaczej bowiem zagadnienie w ogóle powstać by nie mogło. Dopóki ruch rzeczywistości odpowiada poruszeniom i przekształceniom naszej myśli, dopóki możemy bez żadnych przeszkód stawiać wytwory myśli naszej na miejsce rzeczywistych przedmiotów i w rezultatach praktycznych nie spostrzegać żadnej różnicy — dopóty świat jest dla nas zrozumiały, znany, dopóty czujemy się w nim bezpiecznie, spokojnie i à la longue nudno. Nie spostrzegamy wprost, że coś niezależnego od nas istnieje. Dopiero gdy rozbieżność pomiędzy rezultatami przewidywanymi przez nas na podstawie operacji myślowych, dokonywanych nad reprezentującymi w naszych oczach dany zakres rzeczywistości pojęciami a rezultatami faktycznymi, przekona nas, że istnieje w świecie coś przez pojęcie nasze nieogarniętego, coś z punktu widzenia tych pojęć przewidzieć ani wytłumaczyć się niedającego, a więc coś dziwnego, myśl nasza zaczyna na nowo pracować, świat na nowo zaczyna być „interesujący” dla badacza. W ten sposób mniej więcej można by dowodzić tożsamości Platońskiego „zdumienia” ze stanem duszy uczonego specjalisty, który cieszy się, wenn er Regenwürmer findet. Z punktu widzenia bieżących rozpowszechnionych pojęć o filozofii, które wypływają z przekonania o jej bezwzględnej jednogatunkowości z nauką, pojęć, na zasadzie których przedmiotem sporów i roztrząsań może być najwyżej pytanie, czy tego rodzaju „nauka” jest w ogóle potrzebna i jakie zajmować ma miejsce w szeregu innych — o innym sposobie pojmowania Platońskiego zdumienia nie może być mowy. Nie istnieje z tego punktu widzenia żaden przedział pomiędzy myśleniem filozoficznym a codziennymi, zwykłymi i skonsolidowanymi w naukę stanowiskami i drogami myśli. Jest rzeczą łatwą do dostrzeżenia, że myśl naukowa jest tylko udoskonaleniem w kierunku większej systematyczności i ścisłości naszego naturalnego przednaukowego myślenia. Myśl filozoficzna miałaby być tylko poszczególną, i to niedostatecznie jeszcze wykwalifikowaną i wylegitymowaną, odmianą myśli naukowej. Wszystko jest więc w porządku w tym najprostszym ze światów. Rzeczywistość jest czymś w rodzaju olbrzymiego lüneburskiego sera, w którym gnieździ się pośród innych przemyślne żyjątko: człowiek. Idzie tylko o stworzenie myślowego wzoru, który by odpowiadał rzeczywistości, o wytworzenie w myśli czegoś w rodzaju siatki geograficznej, za pomocą której dałoby się określić położenie wszystkich rzeczy obecnych, przeszłych i przyszłych. Zagadnienia powstają w punktach, gdzie oczka siatki są jeszcze zbyt szerokie i gdzie wskutek tego „fenomeny”, „fakty” itd. mają zbyt wielką swobodę ruchu. Nie można przeczyć, że istnieją całe dziedziny rzeczywistości, w których nasze środki naukowego „jednoznacznego” określania zjawisk nie sięgają dalej, niż wiedza geograficzna wieków średnich co do krajów oznaczonych na ówczesnych mapach napisem: ubi leones. Niewątpliwie i dziś najbardziej zacietrzewieni wagnerzy współczesnego „naukowego” światopoglądu przyznać muszą, że w rzeczywistości istnieją nie tylko mniej lub więcej łatwo ułowić się dające w siateczkę metod i eksperymentów chrząszczyki majowe, lecz i „lwy” sił i zjawisk groźnych i nieznanych, ale nie wątpią oni, że i te oporne okazy dadzą się z biegiem czasu oswoić, a nawet wypchać lub zasuszyć i świat cały stanie się olbrzymią, dokładnie skatalogowaną kunstkamerą, którą każdej chwili odwiedzać będzie można z żonami i dziećmi. Jeśli to ideał, być może, w całej bezwzględności nieurzeczywistniony, niemniej jednak krzepiący niestrudzonych entomologów „bytu”. Nowa Jerozolima kosmicznych kolekcjonerów. A podziw, zdumienie δάὒμάξειν, czym się stanie wtedy; oto zagapieniem się poczciwca, że katalog ma tyle numerów, że tyle tu muszek, bukaszek, tarakaszek itd., słowem emocją uczuciową i naiwną, momentem słabości ducha, który uwierzyć nie chce, iż on sam wszystko to zebrał, popieczętował, za szkłem postawił i w bezpieczeństwie posiada. I dziś już niewątpliwie to, co ze świadomości filozoficznej współczesnego ogółu naszej elektrycznie i gazowo oświeconej Europy nie stało się treścią jednej z nauk, jest już w opinii tegoż ogółu tylko sentymentem szczątkowym, nie wierzącym we własną swą prawomocność naiwnym roztworzeniem ust wobec niezmierzoności wszechświata, nieustraszoności i przenikliwości myśli ludzkiej etc. Jeżeli kunstkamery nie ma jeszcze, to są przynajmniej jej w niemierzoności wszechświatowej, wśród której myśl współczesna czuje się równie bezpiecznie i swojsko, jak we własnych swych czterech ścianach założone fundamenty.

Tylko pytanie: na czym opierają się one?

Odpowiedzi nie zabraknie zrazu: wiry eteru, właściwości przestrzeni, warunki utrzymania się gatunku itd. Tylko że myśl poza każdym ostatnim szuka jeszcze ostatniejszego. I na to odpowiedź. Jest to przeżytek. Myśl ma poznawać stosunki w obrębie wszechświata i niekonsekwencją jest, gdy rozszerza ona to swoje postępowanie na sam wszechświat, który, jako taki, z niczym ustosunkowywany być nie może. Zresztą nam wszechświat wystarcza, mówi reprezentant nowoczesnego światopoglądu — mniejsza o to — dodaje z ironią, co jest poza nim, skoro w nim się czujemy bezpiecznie. Darujmy więc metafizykom ich zaświaty, gdy nasze kosmiczne domostwo jest bezpieczne i zaciszne.

A jednak.

II

Ryszard: Filozofowie powinni by pamiętać zawsze o micie greckim, o owym tytanie, który odzyskiwał siły, ile razy zetknął się z matką swoją ziemią, powinni by wyżej, niż dzieje się to zazwyczaj, cenić światopogląd, który jest wspólną glebą dla wszystkich ich systematów.

Emanuel: Co masz na myśli?

Ryszard: Światopogląd ten nie jest związany z żadnym pojedynczym imieniem, nie posiada w ogóle żadnej nazwy, jest wspólną własnością, dorobkiem i dziełem gatunku. Tą osobliwością wreszcie się odznacza, iż jaśniej i pełniej przemawia do oka, niż do myśli. Myśl jest już zawsze wysiłkiem indywidualnym. By zaś go zrozumieć, dość jest spojrzeć. Niezaprzeczalną jest rzeczą, iż poprzedzał on wszystkie filozofie. Wszystkie one z niego powstały i rozwinęły się. Czy nie jest to wskazówka, jakimi zasadami posługiwać się należy w ich ocenie? Czy nie mamy najpewniejszego i najnaturalniejszego sprawdzianu dla wszystkich myśli, systematów, pojęć, w tym, z czego myśli te i pojęcia powstały?

Emanuel: O jakim jednak światopoglądzie mówisz? Domyślam się wprawdzie tego, ale spór, jaki prowadzimy, wymaga wielkiej ścisłości. Nie zapominaj, jak ważny jest jego przedmiot. O istotę człowieka w nim idzie, o sprawę tak ważną, jak swoboda? Musimy więc przestrzegać wielkiej dokładności.

Ryszard: Dobrze więc. Rysy najogólniejsze i najbardziej zasadnicze mojego światopoglądu — ja nazywam go ludzkim pojęciem o świecie — dadzą się sformułować mniej więcej w ten sposób. Oto na początku filozoficznego myślenia — o tym, co było na początku mojego myślenia, w ogóle nie mówię tu — należy to do psychologów, którzy czynią też w tym względzie różne hipotezy, a więc na początku mojego filozoficznego myślenia znajduję siebie pośród pewnego otoczenia; części składowe tego otoczenia są zmienne, pomiędzy zmianami zachodzącymi w nich spostrzegam pewne stosunki i związki tego rodzaju, że zmianom zachodzącym w pewnej części otoczenia odpowiadają pewne inne. Pośród części otoczenia spostrzegam i moich „współludzi”, gdy w otoczeniu zachodzi jakaś zmiana lub niezależnie od tego współludzie czynią ruchy, w twarzy ich i postawie zachodzą zmiany, wydają oni pewne dźwięki, ja sam czynię to samo. Spostrzegam dalej, że ruchom takim i dźwiękom u mnie odpowiadają pewne uczucia, myśli itp.; przypuszczam, że to samo ma miejsce u moich współludzi; przyznaję, że jest to hipoteza tylko z mojej strony. Jestem najzupełniej w stanie wyobrazić sobie mechanizmy, które by dawały w swym działaniu te same skutki. Jeżeli uważać napisanie Krytyki czystego rozumu Kanta za pewien systemat, bardzo złożonych co prawda, ruchów, a przecież właściwie to tylko jest nam o jej powstaniu na pewno wiadomym, to daje się pomyśleć, że praca ta wykonana została zupełnie automatycznie i że byłaby wykonana zupełnie tak samo, gdyby nie towarzyszyły, nie odpowiadały jej u Kanta żadne myśli. Co więcej, w myśl prawa o zachowaniu energii musimy twierdzić, że cała ta praca była uwarunkowana czysto mechanicznie, to jest, że automat piszący Krytykę czystego rozumu jest nie zmyśleniem, lecz faktem; gdyż inaczej krytyka ta powstać by nie była w stanie. Każde uzewnętrznienie naszych współludzi, nie wyłączając nawet takich, jak Faust Goethego, Zarathustra Nietzschego lub Dziady Mickiewicza, redukuje się w gruncie rzeczy do pewnego quantum pracy wykonanej, a jako takie musi być najzupełniej uwarunkowane w myśl zachowania energii, w sposób niewątpliwie bardzo skomplikowany, lecz nie wykraczający przecież z granic pojęć mechanicznych. Przyznaję więc, że, gdy przypisuję współludziom moim myśli i uczucia, wprowadzam do mojego światopoglądu pierwiastek hipotetyczny. Hipotezy jednak, które uznajemy za takie, nie mogą w żadnym razie wyrządzać nam szkody. Szkodliwa staje się hipoteza wtedy tylko, gdy wskutek niedostatecznego uświadomienia i braku krytycyzmu utożsamia się ją z takimi pierwiastkami naszej wiedzy, które nam są dane.

Emanuel: Nie czynię ci też żadnej trudności w tym względzie. Pozwól tylko, że zaznaczę, iż do uznania życia duchowego we współludziach dochodzić musisz na tej drodze i że w gruncie rzeczy zrozmialszym byłby dla ciebie świat, w którym działałyby same automaty.

Ryszard: Domyślam się złośliwej intencji zawartej w twych słowach. Sądzę jednak, że należyte rozwinięcie tego, co najniesłuszniej nazywasz moim światopoglądem, będzie najlepszą odpowiedzią, na jaką mogę się zdobyć. Najniesłuszniej zaś, mówię, przypisujesz mi ten światopogląd jako moje dzieło, gdyż właśnie za jego cechę niezmiernie charakterystyczną uważam to właśnie, że nie jest on niczyim dziełem, lecz naturalnym światopoglądem ludzkości.

Emanuel: Co do tego, pozwolisz, że będę innego zdania i nie zgodzę się, aby naturalnym stanem ludzkości było dochodzenie do uznawania pewnej różnicy pomiędzy automatem a Kantem w drodze hipotezy jedynie.

Ryszard: Nie rozumiesz mnie, ja uważam za naturalne, że hipotezę tę ludzkość czyni, hipoteza ta wchodzi w skład tego naturalnego pojęcia o świecie.

Emanuel: Tak właśnie cię zrozumiałem i nie zmieniam pomimo to swego zdania — do tego jednak wrócimy później — teraz słucham ciebie.

Ryszard: Na zasadzie więc uczynionej hipotezy uznajemy ruchy i dźwięki wykonywane i wydawane przez naszych współludzi za wypowiedzi, to jest uznajemy, że za ich pomocą współludzie nasi wypowiadają myśli, uczucia, jakie znajdują w sobie, właściwie źle się wyraziłem, to „w sobie” jest zbyteczne i spowodować by mogło nieporozumienia. Myśli i uczucia znajdujemy, zastajemy, postrzegamy tak samo, jak to, co nazywamy rzeczami. Cała różnica na tym się zasadza, że to są rzeczy, tamto uczucia lub myśli. To są ogólne założenia i ramy naszego naturalnego światopoglądu. W obrębie jego powstają wszelkie zagadnienia naukowe.

W nauce nie idzie o nic innego, jak tylko o opis zastanego. Oczywista rzecz tylko, że opis ten musi unikać wszelkiego rodzaju powtórzeń, to jest musi jednoczyć to, co się da zjednoczyć, czyli musi być łączny. Nauka ma za zadanie dać nam systemat formuł możliwie najprostszych, które by zawierały w sobie opis wszystkiego, co zawiera zastane, to jest to, co w jakimkolwiek doświadczeniu napotkane być może. Nauka jest wytworem gatunkowym, społecznym, mającym za zadanie zastąpić wszystkim jednostkom doświadczenie, to jest uposażyć je w takie formuły, aby za ich pomocą wszystko przewidzieć były w stanie, co w doświadczeniu napotkać mogą. Nie potrzebuję mówić, że naukę poprzedziła potrzeba, że powstała ona jako jeden z wyników walki człowieka z przyrodą i jako jeden z oręży, jedno z narzędzi w tej walce.

Emanuel: Zgadzam się z tobą najzupełniej, że to, co w człowieku nazwać by można jego stroną teoretyczną lub teoretyzującą jest wynikiem i dziełem jego strony praktycznej, czynnej. Prosiłbym cię nawet, byś to zapamiętał. Na razie jednak nie to mnie obchodzi. Pragnąłbym, abyś rozwinął przede mną niektóre części obrazu, któryś naszkicował. Domyślam się wprawdzie całości, lecz rad bym z ust twoich usłyszeć potwierdzenie moich domysłów. Wydaje mi się, że cechą zasadniczą twojego biegu myśli jest pewna, że tak powiem, reinstalacja człowieka na łono przyrody. Przypominam tobie nawet, że u jednego z pisarzy cenionych przez ciebie, u Józefa Petzoldta, jeżeli się nie mylę, w jego Wstępie do filozofii czystego doświadczenia, czytałem: „trzeba wrócić człowieka przyrodzie”. Ten sam pisarz, o ile mnie pamięć nie zawodzi, w każdym zaś razie zgadza się to z ogólnym kierunkiem jego myśli, uważał za jedną z najwyższych zasług naszej wspólnej filozofii to, że zakłada ona podstawy „pod czysto przyrodniczą, biologiczną teorię kultury”, to jest zrozumieć usiłuje społeczeństwo z jego urządzeniami, naukę, sztukę, religię itp., jako pewne momenty, że tak powiem, w ewolucji gatunku „człowiek”.

Ryszard: Nie inaczej sądzę istotnie, że jest to jedna z największych zasług naszej filozofii. Sztuka, nauka, kultura cała przestaje być powierzchowną naleciałością, sztucznym wytworem, wprowadzona zostaje w wielki rytm życia przyrody. Uważam to za największą zdobycz dziewiętnastego wieku. Złożyły się na nią prace wielu myślicieli. Marks podaje tu rękę Darwinowi, Spencerowi i Haecklowi. Dzisiaj prąd ten dojrzał zupełnie i w pracach Avenariusa oraz innych pisarzy filozoficznych tzw. empiriokrytycznego kierunku zyskał pełną świadomość podstaw swoich i celów. Ten sam system pojęć, za pomocą którego określamy przyrodę, okazał się wystarczający do naukowego ujęcia życia ludzkiego i całej kulturalnej twórczości, nie wyłączając nauki, której jest dziełem. Myśl ludzka przestała być przybyszem obcym przyrodzie i z nią niespokrewnionym; wrosła ona mocnymi korzeniami w świat; zanikła przepaść pomiędzy naturą a duchem. Przyroda okazała się dostatecznie rozległa dla objęcia ludzkości z całą jej kulturą. Postęp przestał być uroszczeniem zuchwałym i na niczym prócz śmiałej woli nieopartym rzuconego w nieobjętość wszechświata ludzkiego mrowia, przestał być czymś narzuconym przyrodzie. Teraz dopiero ufność w przyszłość ludzkości zyskała trwałe podstawy. Jest ona czymś równie niewzruszonym, jak przyroda sama, gdyż jest wynikiem tych samych sił i praw, które w przyrodzie działają. Przyroda przestała być pokusą zastawioną przez księcia ciemności, jest nam czymś najbliższym, prawdziwą ojczyzną, a nawet więcej niż ojczyzną, gdyż nami samymi. Jest w nas zarówno, jak poza nami. Nie potrzebujemy wychodzić poza siebie, ażeby ją odnaleźć. Ernest Mach radzi przeciwnikom darwinizmu, aby zwrócili baczniejszą uwagę na rozwój nauki, na przebieg myśli w nich samych, a odnajdą w bezpośrednim, najbardziej bezpośrednim doświadczeniu, na gorącym uczynku chwycą niejako, działanie tych sił i czynników, które wydają się im hipotezą tylko, zmyśleniem uczonych. Avenarius zdumiewa się, że można przypuszczać, iż najbardziej oderwana choćby praca myśli jest czymś obcym życiu. Myśli nasze należą do przyrody, są jej życiem równie dobrze, jak tworzenie się mgieł, chmur tam nad górami, jak rozkwit róż i ich aromat, jak wirowanie w powietrzu muszek pijanych słońcem. Nie ma zasadniczego przedziału pomiędzy tymi potwornymi w swym ogromie siłami, które przeszły tu i wyrzuciły ten łańcuch gór, u podnóża których siedzę z tobą dziś i rozmawiam, a rozmową naszą, a tymi niechybnymi uczuciowymi drganiami, które towarzyszą w tobie i we mnie powstawaniu i rodzeniu się myśli. I tu, i tam jedno. Ludzkość cała odetchnie swobodą tej myśli. Wszystko, wszystko w niej nabierze swobody i pełni. Święcimy dziś powrót zbłąkanych marnotrawnych dzieci na łono wiecznej rodzicielki.

Emanuel: Widzę, że istotnie przejąłeś się światem myśli, o którym mi mówisz. Wyznam ci jednak, iż boję się, że nie wyjaśniłeś sobie dostatecznie stosunku pomiędzy entuzjazmem swym a budową logiczną swego światopoglądu. Doświadczenie przekonało mnie, że poezja i zachwyt poetycki w filozofii są najczęściej maską, poza którą kryją się luki w ciągłości myśli i zagadnienia, rozwiązanie których przekracza granice sił poetyzującego filozofa, a przynajmniej tych środków pojęciowych, jakimi na razie rozporządza. Nie przerywaj mi i pozwól, że ci myśl swą wyjaśnię do końca. Nie chcę, abyś mnie źle i opacznie rozumiał i aby rozmowa nasza stała się poszukiwaniem w ciemności. Nie sądź, abym przypuszczał, że wszelkie uniesienie poetyckie wobec świata było z konieczności czysto subiektywnym złudzeniem, przeznaczonym do ukrywania przed nami jego surowej i oschłej istoty. Wręcz przeciwnie, sądzę, że subiektywizm ten jest wyłącznie dowodem i wynikiem naszej niemocy, która nie pozwala nam ująć całego piękna, jakie jest w świecie. Jeżeli oznaczać będziemy za pomocą wyrazu „prawda” odsłonięcie się przed nami świata takim, jakim jest bez naszego przyczynienia się — na razie pozostawiwszy na stronie pytanie, czy i o ile to możliwe — a przez „piękno” naszą uczuciową reakcję na to, cośmy ze świata poznali, to jestem pewien: wobec blasku prawdy zgaśnie wszelkie piękno; gdyby odsłonić przed nami istotę bytu, zapomnielibyśmy o tym, że to my podziwiamy jej wielkość, przepych i świetność, tak dalece wypełniałaby nas szczęśliwa świadomość, że dane zostało nam ją poznać. Wydaje mi się zawsze, gdy czytam wylewy uczuć wobec wielkości i wspaniałości świata, iż autor przyozdobić pragnie świat szlachetnością swego czującego serca. Nie dowierzam w filozofii uczuciom, które nie przeobraziły się w myśli. Człowiek, który by poznał naprawdę istotę rzeczy, mówiłby z prostotą, niewyszukaniem i zanikiem wszelkich cech indywidualnych, mówiłby językiem Euklidesa, a pomimo to wobec jego słów gasłby i dziecinnie naiwnym i niepotrzebnym wydawałby się blask i przepych poezji Goethego, Słowackiego, czy Shelleya. Jest głęboki sens w tym, że człowiek potrzebuje poezji. Świadczy to, że mu nie wystarcza poznanie i dlatego musi przeczuwać; świadczy to, że poznanie jego jest niezupełne, nierównoznaczne i niewspółwymierne ze światem. Gdy słucham ciebie, wydaje mi się, że wszystko to już było, wydaje mi się, że dostrzegam z lekka ironiczny, trochę niecierpliwy uśmiech na twarzy Kanta; ten uśmiech, z jakim czytałby on poetyzującego Schellinga, gdyby żył wtedy, gdyby posiadał pełną świadomość swojej myśli i swego duchowego stanowiska.

Ryszard: I mnie także przyszło coś na myśl teraz, kiedym cię słuchał: oto przekonałem się, jak na wskroś chrześcijaninem był Kant nie tylko w swojej etyce, lecz i w swojej teorii poznania. Zasadnicza jego myśl, że właściwa istota świata może być dla człowieka jedynie przedmiotem wiary, jest właściwie tylko transpozycją na język abstrakcyjny tej myśli chrześcijańskiej, że dopiero w przyszłym życiu dane nam będzie oglądać oblicze Boga i widzieć to, co dziś jest nam tajemnicą podawaną do wierzenia. Otóż nic nie jest nam bardziej obce. Nasza teoria poznania jest na wskroś monistyczna: nie rozdziera ona świata na pozór i istotę, na tuteczność i tameczność, jak wyrażali się polscy filozofowie. Zasadnicza jej myśl na tym właściwie polega, że poznanie i rzeczywistość, jeżeli się nie pokrywają wzajemnie, to w każdym razie są takiej natury, że koincydencja ich daje się pomyśleć. Wspomniany przez ciebie Schelling, zarówno jak Hegel, Spinoza i Bruno są nam sympatyczni właśnie przez wiarę swą w poznawalność świata. Tylko że to, co w nich było usiłowaniem, myśmy uczynili rzeczywistością. Zarzut poetyzowania i ukrywania w ten sposób słabości myślowych dotyczyć może ich tylko, nie zaś nas. Jeżeliś miał w ręku Krytykę czystego doświadczenia Avenariusza, musiałeś się przekonać, że nikt jeszcze w traktowaniu człowieka i kultury nie zbliżył się w takim stopniu do wymaganego przez ciebie Euklidesowego wykładu. Nie sądzę też, abyś mógł zarzucić skłonność do poetycznych i subiektywnych uniesień Darwinowi lub Marksowi. Jeżeli jest w nich piękno — a dla mnie przynajmniej — Powstawanie gatunku i Kapitał są dziełami sztuki, a raczej objawieniami najwyższego piękna prawdy w jej królewskiej prostocie — to nie rodzi się ono z chęci przyozdabiania świata.

Emanuel: Nie będę spierał się z tobą o estetyczną wartość tych dzieł. Owszem, i ja ją odczuwam i zgadzam się, że zawdzięczają one istotnie temu rąbkowi czystej prawdy, jaki się w nich osłania, a nawet samemu zamiarowi i intencji autorów szczerego obcowania z rzeczywistością. Pomimo to jednak muszę zaznaczyć, że mylą się głęboko i nisko myślą o rzeczywistości ci, którzy sądzą, że przedmiotowość osiąga się przez prosty zanik podmiotowości, przez zrzeczenie. Głęboki sens miały słowa tego filozofa, który powiedział, że na wskroś słonecznym musi się stać oko, które ma słońce widzieć w jego prawdzie. Poznać świat w jego prawdzie, to znaczy widzieć go takim, jakim Bóg go widzi. A nisko myśli o człowieku ten, który myśli, że najpodobniejszym staje się do Boga wtedy, gdy jest najmniej sobą. Mówiłeś, że teoria poznania Kanta jest dla ciebie transpozycją abstrakcyjną jednej z zasadniczych myśli chrześcijaństwa. Nie uważam tego za zarzut i nie będę więc od niego bronić swego mistrza. Powiem ci natomiast, że w stosunku do świata Marksa, Avenariusza, Darwina itp., jeżeli uważać ich za filozofów, a nie zaś za badaczy, specjalistów i twórców naukowych metod, ja poznaję ten kąt widzenia, pod jakim patrzyli na przyrodę teologowie chrześcijańscy. Powiedz mi, czy Marks widzi w człowieku coś innego niż materię grzechu, lub czy dla Darwina ziemia nie jest padołem łez, tylko że zbywa im wiary, więc starają się wmówić w siebie, że grzech jest jedyną możliwą cnotą, a przynajmniej naturą człowieka. Przyjmują oni człowieka upadłego, bez wiary w upadek. Nauka o grzechu pierworodnym mogłaby stanowić przedmowę — preludium metafizyczne do Kapitału Marksa. Weź do ręki myśliciela, którego poglądy społeczne były konsekwencjami logicznymi nauki o grzechu pierworodnym, hr. Józefa de Maistre'a, a spostrzeżesz, jak bliski jest jego zasadniczy pogląd na człowieka i życie społeczne do poglądów Marksa. Marks uczynił metodę naukową z nieufności względem człowieka i jego natury, cechujących zapatrywania surowych ojców kościoła.

Widzę jednak z wyrazu twojej twarzy, że cię nie przekonałem i że uważasz to, co mówię, za ryzykowny paradoks. Nie jest nowa treść moich słów dla mnie. Przeciwnie, jestem mocno przekonany o ich prawdzie. Zresztą nie trudno byłoby dowieść, a i ty ze mną się zgodzisz, że poglądy społeczne Marksa urodziły się z nieufności i niewiary w bezinteresowność, w zdolność do bezinteresowności człowieka. Marks ukazał interes tam, gdzie istnienie jego najmniej można by się było spodziewać: w sferze teoretycznego myślenia. Nie wierzył on nawet w bezinteresowność człowieka w poznawaniu i myśleniu. Tak konsekwentnie i nieubłaganie nie przeprowadzał wiary w spaczenie natury ludzkiej przez grzech pierworodny żaden teolog. A przecież to, co Marks mówi o naturze człowieka, zgadza się najzupełniej z teologicznymi poglądami. Podobnie można by powiedzieć, że nieufność, podejrzliwość są cechami zasadniczymi współczesnego naukowego myślenia w stosunku do przyrody. Nie będę jednak dłużej się nad tym zastanawiał, ani usiłował cię nawrócić, przeciwnie, przekonam się chętnie, że nie mam racji, jeżeli mi tego dowieść zdołasz. Zechcesz może usunąć czynem moje wątpliwości. Powiedziałeś, o ile mnie pamięć nie zwodzi, że wasza filozofia daje, lub też zakłada przynajmniej, ściśle przyrodniczą teorię postępu.

Ryszard: Nie inaczej. I jest to właśnie zasługą tego samego Karola Marksa, o którym mówiłeś przed chwilą ze złośliwą raczej, niż sprawiedliwą i sprawiedliwość wymierzającą przenikliwością. Nie spostrzegłeś właśnie tego, co jest najważniejsze w nim, a co zupełnie obala wszystko, coś powiedział, tego mianowicie, że cała nauka Marksa jest właściwie teorią postępu i niczym więcej.

Emanuel: Rozumiem zupełnie znaczenie teorii postępu w waszym światopoglądzie: jest ona tym, czym była w światopoglądzie teologów i myślicieli chrześcijańskich teodycea. Kamieniem węgielnym teodycei chrześcijańskiej była właśnie nauka o upadku i grzechu śmiertelnym. Widzisz więc, że paralelizm jest zupełny, według teologów człowiek nie zasługuje już na zaufanie, według was nie zasługuje jeszcze. I dlatego właśnie, że uznaję znaczenie, jakie przypada teorii postępu w waszej konstrukcji myślowej z czysto formalnego już i logicznego punktu widzenia, dlatego właśnie, że tu jest wiązanie stropu, zaciekawia mnie ona szczególnie.

Ryszard: Najważniejszym rysem jej jest to, że czyni ona postęp nie dziełem dowolności, nie wytworem planującej myśli i wprowadzającej w wykonania plany tej woli, lecz wprost wynikiem konieczności.

Emanuel: O tym wiedziałem już, lecz powiedz mi dlaczego to, co następuje jako wynik konieczności, ma być postępem.

Ryszard: Widzę, że mnie nie rozumiesz, że chcesz, aby rozwój świata i życia szedł w kierunku zgodnym z twoimi wyobrażeniami o tym, co być powinno. Tymczasem, jakem ci to już powiedział, prawdziwe znaczenie teorii naszej polega na tym, że ugruntowuje ona postęp na przedmiotowym biegu rzeczy. Wszystkie ideały zaś, plany, udoskonalenia społeczeństwa i ludzkości uważa jedynie za odbicie tego biegu rzeczy, tego przedmiotowego procesu w intelektach ludzkich. Zgadzam się zaś — niedawno nawet czytałem przekonywujący dowód tego u pisarza, w którym zresztą niewiele znalazłem dla siebie rzeczy pouczających, lecz który, o ile cię znam, przypadłby ci do smaku, u Henryka Rickerta mianowicie, że wszelkie wyobrażenie o świecie musi być z konieczności ciaśniejszym i jednostronniejszym od rzeczywistości. Wypływa stąd, że żądać, aby rozwój świata stosował się do naszych wyobrażeń i co więcej widzieć w zgodności jego z naszymi wyobrażeniami sprawdzian i miarę postępu, znaczy to nie liczyć się z rzeczywistością, nie uznawać jej, znaczy to „chodzić na głowie” według drastycznego wyrażenia Marksa o poprzedzających go filozofach-ideologach, a przede wszystkim o Heglu.

Emanuel: Nie będę ci taił, żeś poruszył w swojej uwadze zagadnienie trudne i zahaczające o najważniejsze i najtrudniejsze sprawy, z jakimi filozofia ma do czynienia. Pomimo to jednak nie wydaje mi się, abyś sobie zupełnie jasno zdawał sprawę z prawdziwego znaczenia poglądów, jakich bronisz i aby w zupełnie jasnym świetle przedstawiały ci się stosunki zachodzące pomiędzy pojęciami, którymi operujesz. Najistotniejszym rysem twojej teorii postępu jest to, że jest wynikiem konieczności. Zgodzisz się może, gdy ci powiem, że najściślej określonym pojęciem konieczności jest zgodność z pojęciem świata czy bytu; to jest, że najidealniejszą postacią logiczną konieczności jest tożsamość. Z głębokiego przejęcia się tą myślą wysnuł Spinoza swój system filozoficzny. Nie będę tu występował w obronie jego teorii poznania, lubo zasługującym na uwagę wydaje mi się przekonanie Fichtego, że spośród wszystkich systematów dogmatycznych ten jeden jest zupełnie konsekwentny i przemyślany do końca. Nie o to jednak idzie. Zgodzisz się chyba, że gdyby można było dowieść, iż coś jest identyczne z pojęciem świata, znaczyłoby to dowieść, że to coś jest konieczne i że byłby to dowód najściślejszy, jaki tylko można sobie wyobrazić. W moim przekonaniu konieczność przyczynowości wypływa z tego właśnie założenia. Bez udowodnienia nawet tego związku logicznego idealnego — zauważ, proszę cię, te określenia, a więc związku, który stałby się realnym jedynie wtedy, gdyby wiedza nasza stała się absolutnym całokształtem, ale bez udowodnienia nawet tego związku, powtarzam — musisz przystać na to, że w twoim rozumowaniu przyjmuję pojęcie konieczności najściślejsze i najzupełniejsze, jakie tylko istnieć może. A więc przypuśćmy, że konieczność znaczy identyczność z pojęciem świata, że następnie cechą postępu jest konieczność, że zatem postęp i przynależność do świata to równoznaczniki. Pojęcie postępu zawiera jednak w sobie pojęcie oceny dodatniej pożądaności. Więc cała teoria twoja oparta jest na uznaniu świata za bezwzględnie dobry. Na czym jednak opierasz to swoje uznanie?

Ryszard: W pytaniu twoim jest już i odpowiedź, i przy tym najsilniejsza, na jaką się zdobyć można. Pragniesz, aby uznanie świata, a więc całokształtu rzeczywistości, za dobry, opierało się na czymś; na czymś, co jest, a zarazem nie należy do świata, gdyż jest tą miarą, którą mamy świat mierzyć. Widzisz więc, że przemawiają przez ciebie wprost zastarzałe metafizyczne nawyknienia; nieudolność poprzestawania na rzeczywistości, w gruncie rzeczy przeżytek, datujący aż z czasów pierwotnego animizmu.

Emanuel: Na razie pozostawmy na stronie genealogię moich błędów i nałogów umysłowych. Wyobraź sobie, że zgadzam się z tobą bezwzględnie, że pełnia bytu jest najdoskonalszym i ostatecznym sprawdzianem. Zresztą i to także jest pogląd nie od dziś datujący: podobno scholastycy jeszcze nazywali Boga — ens realissimum. Widzisz, idzie o co innego: o to właśnie, że, jak sam to powiedziałeś, wszelkie wyobrażenie o rzeczywistości musi być z natury rzeczy ciaśniejsze i jednostronniejsze od niej. Mam nadzieję, że przekonasz się, jak dalece miałeś, mówiąc to, słuszność, ale to już rzecz dalsza. Na razie pragnę cię słuchać, nie przekonywać.

Ryszard: I dobrze uczynisz. Nadajesz bowiem zagadnieniom formę tak abstrakcyjną, że właściwy ich sens, który tkwi w konkretności ich, w całej, pełnej, niezacieśnionej rzeczywistości stawania się, przepływa ci, że tak powiem, pomiędzy palcami.

Emanuel: Być może, być może. Dotychczas jednak nie znałem innego sposobu myślowego opracowywania świata, jak za pomocą pojęć możliwie najściślej określonych. Chętnie jednak słuchać cię będę.

Ryszard: Przeciwstawiasz np. świat człowiekowi i mówisz, dlaczego świat ma być dobry. Ale przecież człowiek należy też do świata i wszystkie oceny oraz miary wartościowania, jakimi się on posługuje, mówiąc: to jest dobre, a to nie, to pożądane, a to wstrętne — są częścią składową tej samej rzeczywistości, która ocenom tym podlega. Najlepszym wyrazem popularnym, który odpowiada tu prawdziwemu stanowi rzeczy, wydaje mi się przystosowanie.

Emanuel: Zdaje mi się, że cię rozumiem. Jeżeli się nie mylę, należy sobie wyobrażać ten proces mniej więcej w ten sposób: ów, jak mówisz, przedmiotowy bieg rzeczy wytwarza w umysłach ludzi tego rodzaju wyobrażenia o wartości, tego rodzaju ideały, że następnie, na podstawie tych wartości i tych ideałów muszą być uznane za dobre, pożądane, wartościowe te stany, które ów bieg rzeczy wytwarza.

Ryszard: Tak właśnie. Widzisz więc, że znika jakakolwiek możliwość przeciwstawiania ideału rzeczywistości, jakiekolwiek rozdwojenie między nimi.

Emanuel: Innymi słowy przyrodniczy bieg zdarzeń wytwarza w człowieku tego rodzaju przekonania, jakie mu są potrzebne, ażeby znaleźć w oczach ludzkich aprobatę i aby wskutek tego człowiek wierzył w postęp.

Ryszard: W tonie twoim wyczuwam ironię.

Emanuel: Jest ona w takim razie w samej treści, gdyż ja jej nie wkładam. I istotnie sądzę, że jest to światopogląd par exellence ironiczny. Rzeczą zupełnie jasną jest, że wszelki kierunek, jaki przybiera rozwój świata i kultury, wytworzy w umyśle ludzkości przekonanie, na podstawie którego zostanie uznany za postęp. Czyli, że człowiek zawsze znajdzie racje do uwielbienia faktów dokonanych. Istotnie trudno sobie wyobrazić gruntowniejsze szyderstwo z rozkochanego w sobie samym wieku dziewiętnastego i, zdaje się, jak dotychczas także dwudziestego..

Ryszard: Mój drogi, nie potrzebuję cię chyba powiadamiać, że marksizm nie jest filozofią faktów dokonanych, lecz wprost przeciwnie.

Emanuel: Niepotrzebnie zupełnie się oburzasz. Ja nie podaję w wątpliwość rewolucyjności czy postępowości usiłowań i dążeń, posługujących się teorią Marksa jako intelektualnym narzędziem, lecz tylko wysnuwam wnioski logiczne z przesłanek w samej teorii zawartych. Pozwoliłbym mu przypomnieć także, że u Marksa wiara w proletariat była tylko odwrotną stroną niewiary w burżuazję, w plany odrodzenia społecznego wytwarzane przez jednostki, które z tej burżuazji wyszły lubo ją przerastały, a także że właściwym pozytywnym faktem w życiu twórczym Marksa była owa niewiara właściwie. Dał on w swoim systemacie myślowym doprowadzoną do non plus ultra w konsekwencji negację wszystkiego, co w obecnym świecie nie jest proletariatem. Wy zaś z tej negacji czynicie coś pozytywnego, podczas gdy była ona uprzątnięciem miejsca dla pozytywnej twórczości. Dzięki temu ma miejsce paradoksalne qui pro quo, że rewolucyjne usiłowania opierają się na systemacie myślowego i duchowego oportunizmu jako na swej filozofii. Wybacz mój drogi, ale czytając naszych marksistów obecnych, doznaję wrażenia, że istotnie idzie im o eksperymentalne stwierdzenie, że przekształcenie ekonomiczne jest wszystkim, a ideologia, czy jak się to u was nazywa, niczym. Trudno bowiem o lepszy argument niż to, że proletariat staje się z dniem każdym coraz bardziej miarodajnym czynnikiem dziejowym nawet wobec bezwzględnej nicości umysłowej ludzi, którzy się uważają za jego reprezentantów w filozofii i myśli społecznej.

Ryszard: Nie będę tu odpierał twoich inwektyw. Rozmowa nasza i tak zbyt często zbacza. Ale zwróć uwagę na to, że Marks daje nam zupełnie określony kierunek owego biegu zdarzeń, o akceptowaniu więc byle jakichś dokonanych czy mających się dokonać faktów nie może być mowy. Ironia twoja była chybiona.

Emanuel: Gdy mnie przekonasz, sam to chętnie uznam. Ale na jakiej podstawie uznajecie ów określony kierunek za postęp?

Ryszard: Zadajesz pytanie czysto scholastyczne. Przecież ustalone zostało, że zasługą właśnie Marksa jest to, iż wyprowadził on dyskusję nad postępem społecznym i zagadnieniami społecznymi ze sfery subiektywnych mniemań w dziedzinę obiektywnej konieczności.

Emanuel: Rad jestem, że użyłeś tutaj tego słówka: scholastyczne. Nie schodzi ono wam z ust. Ile razy postawione jest wam zagadnienie myślowe, którego rozwiązać w drodze logicznego rozumowania nie jesteście w stanie, ile razy zostaniecie postawieni oko w oko z sprzecznością, tylekroć posługujecie się nim. Rozwój dziejowy jakoś to rozwiąże, mówicie z obojętnością, która jest prawdziwym cynizmem myślowym. Tak dalece wżarło się w was przekonanie, że istotnie pomimo was, bez żadnego wysiłku z waszej strony, przez samo parcie sił dziejowych, stosunków ekonomicznych, rozrost i uświadomienie proletariatu, dokona się wszystko. Przekonanie o własnej bezużyteczności. Dzięki temu, dzięki tej cynicznej nonszalancji wobec najistotniejszych zagadnień kultury i myśli, wpłynęliście na absolutne zdziczenie umysłowe najlepszej, najżywszej części inteligencji polskiej.

Ryszard: Słyszę inwektywę, rad bym poznać podstawy.

Emanuel: Czy nie spostrzegasz, że dostarcza mi ich twoja właśnie odpowiedź? Pytam się ciebie, dlaczego uznajecie ów określony przez Marksa kierunek rozwoju za postęp: odpowiadasz, że dlatego, iż jest konieczny. Więc postępem jest nie dlatego, że jest konieczny, a dlatego, że jest określony; czy też mógłby być określony zupełnie inaczej, a pomimo to postępem by być nie przestał?

Ryszard: Czy nie dostrzegasz, że pytanie twoje jest istotnie całkiem scholastyczne? Przecież skoro jest określony i jest konieczny, a więc nie może być innym.

Emanuel: Zechciej jednak zważyć, że teoria ma za zadanie uświadomienie. Jeżeli mamy więc mieć teorię postępu, musimy uświadomić sobie, na czym polega sprawdzian postępu w ogóle. Zechciej sobie zważyć dalej i nieoględność, iż nawet owo twoje ideologiczne przystosowanie dokonywa się przez ludzi takich, jak ty i ja, że więc, gdy spostrzega się w teorii jakąś sprzeczność, to dowodzi, że przystosowanie to w nas nie dokonało się i dokonać się może jedynie o tyle, o ile sprzeczność tę logicznie rozwiążemy, chyba że ufasz, iż zostanie ono rozwiązane przez przedmiotowy bieg zdarzeń bez świadomego udziału, np. w drodze zmian w chemicznym składzie mózgu lub krwi, zmian, które mogą być uwarunkowane przez przeobrażenie w środkach odżywczych, to znowu przez zmiany we wszechwładnych stosunkach ekonomicznych. Byłaby to istotnie konsekwencja w duchu ogólnym systematu: myśl byłaby nadbudową, czymś wtórnym nie tylko już w społeczeństwie, lecz nawet i w jednostce. Ja sądzę jednak, że Marks, ustanawiając zasadę, że wszystko w dziejach dokonywa się przez człowieka, pojmował to mniej fizjologicznie i że miał na myśli czyn ludzki jako czynnik dziejowy; a w dziejach i rozwoju ideologii oczywiście czyn myśli. Nie przeczę, że ów pierwszy sposób pojmowania byłby konsekwentniejszy, przypuszczam jednak, że pomimo różnych restrykcji i niejasności myślowych Marks skłaniał się ku drugiemu.

Ryszard: Może byś jednak raczył zważyć, że właściwy sprawdzian postępu leży jak na dłoni i że jeżeli nie mówiłem o nim, to dlatego, że rozumie się on sam przez się.

Emanuel: A tym sprawdzianem?

Ryszard: Rzecz ogromnie prosta i żadnym wątpliwościom, jak mniemam, nie podległa — szczęście.

Emanuel: Mniemasz w takim razie bardzo powierzchownie i, jak na przedstawiciela najbardziej postępowego światopoglądu, dość reakcyjnie. Kant bowiem przed stu laty przeszło dowiódł już, że szczęście za sprawdzian moralności, za kryterium moralne rozstrzygające w rzeczach oceny, wartości itp. uważane być nie może.

Ryszard: Rad bym jednak, abyś zechciał dowody te przedstawić. Zasada powagi jest już chyba na zawsze wygnana z filozofii. Samo więc powołanie się na Kanta niczego nie dowodzi i dowieść nie jest w stanie.

Emanuel: Ależ nikt nie spiera się z tobą co do tego. Tak dalece nawet nie, że nie mam zamiaru podawać ci dowodzenia w jego ściśle kantowskiej formie. Wymagałoby to bowiem pewnych czysto historycznych komentarzy, wyjaśnień i zastrzeżeń; nam zaś idzie o rzecz samą. Otóż przede wszystkim pojęcie szczęścia za sprawdzian wartości uchodzić nie może, dlatego że jest to pojęcie formalne, zupełnie pozbawione treści, z jednakową obojętnością do każdej treści przystające. Sprawdzianem może być oczywiście tylko zasada związana w sposób określony i konieczny z treścią; idzie przecież bowiem o ocenę samej treści życia. Zasada więc, która w jednakowej mierze rozpościera się lub rozpostrzeć się może na wszelką treść, nie może być uznana za podstawę szacowania tych treści.

Ryszard: Nie spiesz się jednak tak, mój drogi, i nie wyciągaj przedwcześnie konkluzji. Sama podstawa bowiem wydaje mi się co najmniej niepewna. Z podziwem słyszę, że szczęście jest pojęciem formalnym, zdawało mi się dotychczas, że jest to właśnie pojęcie najbardziej treściowe, najbardziej konkretne, jakie tylko wyobrazić sobie można.

Emanuel: W takim razie jesteś w błędzie, błędzie o tyle dziwniejszym, że do wyprowadzenia cię z niego nie potrzeba Kanta, lecz wystarczyłoby konsekwentne przemyślenie etyki Spencera, co prawda w gruzy idzie wtedy cała Spencerowska konstrukcja.

Ryszard: Tłumacz się jaśniej.

Emanuel: Rzecz jest bardzo prosta. Z czysto biologicznego punktu widzenia szczęście jest równoznacznikiem zupełnego przystosowania, jest odczuciem równowagi pomiędzy nami, dążeniami naszymi i potrzebami a otoczeniem. Inaczej mówiąc, jest wyrazem zgody pomiędzy tym, co w nas jest wartością, a rzeczywistością, pomiędzy kierunkiem naszego ja a światem. Nie mówi jednak nic o tym, jaki jest ten kierunek. Szczęście jest wszędzie tam, gdzie jest przystosowanie zupełne. Nie mówi jednak nic i nic powiedzieć nie jest w stanie o wartości samego stanu rzeczy, przystosowanie do którego, zharmonizowanie się z którym czyni nas szczęśliwymi. Słowem, pojęcie szczęścia nie wyprowadza nas poza system pojęć już rozpatrzonych, poza ów bieg rzeczy przystosowujący do siebie i kształcący na swój wzór i podobieństwo życie duchowe ludzi. Szczęście jako wyraz uczuciowy tego przystosowania nie jest w stanie służyć nam jako sprawdzian, na podstawie którego moglibyśmy ów bieg rzeczy szacować. Należy ono do dziedziny faktu, nie wartości. Charakter szczęścia zasadza się właśnie na bezwzględnym indyferentyzmie wobec wartości. Toteż eudajmonizm jest absolutnym zaprzeczeniem etyki, za podstawę której bywa uważany.

Ryszard: Nie uwzględniasz jednak pewnych rzeczy niezmiernie ważnych i zmieniających zasadniczo, jak sądzę, postać sprawy. Przede wszystkim czy zastanowiłeś się nad tym, że nie do wszelkich warunków człowiek przystosować się może, że są warunki, w których niepodobna wprost żyć? Czyś był kiedy w hucie lub fabryce zapałek fosforowych, czyś czytał pewne statystyki śmiertelności? Znasz Marksa, czy znasz niektóre opisy z jego pierwszego tomu? Czyż więc nie jest postępem zmiana warunków niszczących sam organizm ludzki na takie przystosowanie, do których to przystosowanie tak wyniośle sponiewierane przez ciebie przychodzi z łatwością.

Emanuel: Znam fakty, o których mi mówisz i myślałem o nich, nie traciłem ich z oczu, nie są w stanie one w niczym wpłynąć na zasadnicze postawienie kwestii. Tak jest, przystosowanie jest wzajemne. W tych punktach, w których człowiek nie jest w stanie ustąpić przyrodzie, w punktach, które przekraczają granice jego plastyczności, musi on zmusić ją do ustąpienia lub zginąć. Idzie tu więc wciąż o to tylko, czy człowiek w ogóle zostanie przez przedmiotowy bieg rzeczy przyjęty, czy też przeciwnie, wyrzucony za nawias. Słowem, celem postępu byłoby ostateczne ustalenie człowieka w przyrodzie, przyjęcie go przez przyrodę, lecz wciąż otwarte pozostaje pytanie, dlaczego ma to być celem; to jest wartością, czymś pożądanym. W imię czego moglibyście odpowiedzieć człowiekowi, którego ów bieg przedmiotowy zdarzeń miażdży? Przybyszewskiemu czy Pascalowi, Nietzschemu czy Laforgue'owi. „Nie masz słuszności”. Możecie mu odpowiedzieć: zginiesz, w przyrodzie nie ma dla ciebie miejsca, ale o tym wie on również dobrze. Zagadnieniem dla niego jest nie siła przyrody, lecz jej uprawnienie, nie kwestia tego, co będzie, lecz tego, co ma być, co być powinno. Wartość ustępuje wartości tylko, nie faktowi. W języku słuszności i niesłuszności, prawa i bezprawia, w języku pojęć moralnych musicie dać odpowiedź wszelkim zbuntowanym i nieszczęśliwym, Prometeuszom i męczennikom ludzkości, lub też przyznać, że nie macie odpowiedzi. A póki choć jeden krzyk bólu i buntu pozostaje bez takiej odpowiedzi, przed którą sam by się ukorzył — nie macie prawa mówić o postępie, dopóty wasz postęp jest rozwojem tylko, jest jedną z form tego szyderstwa zimnych szatanów-gwiazd, o jakich pisał Słowacki. Przyroda jest bardziej szczera i głębsza od was, zabija w milczeniu i usprawiedliwienia wasze są jej niepotrzebne. Postęp, w którym nie człowiek sądzi świat, lecz świat człowieka, jest zimnym naigrawaniem się i wiara w taki postęp jest sprzeniewierzeniem się wszystkiemu, co ludzkość najszlachetniejszego wydała, jest sprzeniewierzeniem się ludzkości samej: niesłychaną, fantastyczną wprost zdradą ducha na rzecz mechanizmu. Póki zaś człowiek jest dziełem przyrody, jej wynikiem, nie może być jej sędzią. Głos wytworu przyrody nie wchodzi w rachubę; jest szmerem towarzyszącym reakcji chemicznej i niczym więcej. Uwierz w przyrodę i tak pojęty, jak ty go pojmujesz postęp, a do znaczenia takiego szmeru spadną słowa Chrystusa na krzyżu, i Pascala skargi, i Mickiewicza improwizacja, i hymny wedyckie, i Upaniszady, i tragedia grecka. Ale prawda, tobie to nie czyni żadnej trudności i ty przecież musisz uciekać się do hipotezy, ażeby uznać to wszystko za „wypowiedź”, a nie za zwykłe poskrzypywanie automatu, ba, uważasz nawet stan myśli, w którym jest to tylko hipotezą, za jedynie naturalny.

Ryszard: Widzisz jednak, że zmieniły się role. Na początku naszej rozmowy tyś mnie ostrzegał przed poetyzowaniem maskującym luki i trudności w logicznej budowie mojego systematu myśli, teraz ja mógłbym zwrócić to ostrzeżenie przeciwko tobie. Postawisz tylko na miejsce poetyzowania szlachetne oburzenie, szyderstwo, jakim posługujesz się zamiast argumentów. Istotnie, nie przeczę ci, że w poddaniu się faktom widzę właśnie rys najistotniejszy nowoczesnej myśli i nowoczesnego ducha. Nie sądzę, ażeby można było cokolwiek powiedzieć przeciwko temu stanowisku.

Emanuel: No, o tym pomówimy jeszcze. Ale cóż dalej!

Ryszard: Dalej to, że język faktów jest niezmiennie stanowczy i dobitny. Mówił ci, że celem postępu jest według nas ustalenie człowieka w przyrodzie. Nie przypuszczasz nawet, jak niezmiernie trafna i ścisła jest twoja formuła. Przyznaję, że zupełnie niepotrzebnie powołałem się na zasadę eudajmonizmu: „szczęśliwość”. Jest to jednak twoja wina. Przez twój sposób stawiania kwestii nieustannie zmuszasz mnie do powracania niejako na stanowiska przezwyciężone. Pojęcie szczęścia nie pozbawione jest pewnych rysów subiektywistycznych. Tymczasem całe zagadnienie musi być rozwiązane na ściśle przedmiotowym gruncie. Zresztą innego gruntu nie ma wcale. Niedawno jeden z najciekawszych pisarzy filozoficznych współczesnych, Józef Petzold, wyjaśnił w sposób niezmiernie przekonywający, że zasadnicza różnica pomiędzy człowiekiem a innymi formami organicznymi na tym polega, że człowiek nie posiada jeszcze swego ustalonego typu gatunkowego. Człowiek znajduje się jeszcze w stanie równowagi niestałej, w fazie zmienności, plastyczności, wahania. Uchodzi to uwagi badaczy przyrodników dlatego tylko, że wobec zasadniczej wagi, jaką ma w życiu człowieka jego system nerwowy, a szczególniej centralne części tego systemu, wobec tego, że właściwie otoczenie oddziałuje na człowieka jedynie poprzez jego centralny układ nerwowy, zmienność ta, plastyczność człowieka zamyka się w zakresie jego umysłowego życia. Życie umysłowe ludzkości jest jej właściwym życiem gatunkowym, w nim odbija się proces przystosowania gatunku. Niewątpliwe jednak jest, że punktem, ku któremu cały proces zmierza, jest równowaga stała. Ten stan stałej równowagi jest celem postępu, a zarazem podstawą wszelkich norm. Sądzę, że nie mylą się ci historycy filozofii, którzy w zagadnieniu normy widzą centralne zagadnienie filozofii kantowskiej. Dzisiaj jest ono rozwiązane. Podstawą wszelkich pojęć normy, wartości ogólnie obowiązującej, zarówno w dziedzinie poznania, a więc prawdy, jak w dziedzinie moralności, a więc dobra, sztuki, a więc piękna — normą, dziś jeszcze nieziszczoną, niemniej jednak rzeczywistą, gdyż leżącą na linii rozwoju gatunku, jest owa ostateczna równowaga, ów ustalony typ gatunkowy, ku któremu ludzkość zmierza. W tym typie więc i wartościach, które on uznawać będzie, tkwi jedyny sprawdzian postępu. W ten sposób przezwyciężony zostanie raz na zawsze subiektywizm. Przedmiotowość istnieje przynajmniej idealiter, a takie tylko istnienie jej jest potrzebne, abyśmy mieli prawo przeciwstawiać normę, to, co być powinno, co obowiązuje wszystkich — dowolności, subiektywizmowi, indywidualnym wahaniom.

Emanuel: Przypomina mi się aforyzm Nietzschego: prawda jest to złudzenie niezbędne do utrzymania się gatunku, sprzyjające jego rozwojowi.

Ryszard: Za wyjątkiem wyrazu „złudzenie”, użycie którego świadczy o niedostatecznym wżyciu się w stanowisko nowoczesne, jest on zupełnie słuszny. Istotą prawdy jest właśnie jej niezbędność do utrzymania się gatunku, gdyby nie było rzeczy gatunkowo ważnych, samo pojęcie prawdy byłoby niemożliwe i nie mogłoby powstać.

Emanuel: Ludzkość jest gatunkiem, o ile rozważa się ją jako część przyrody. Nieprawdaż?

Ryszard: Ludzkość jest częścią przyrody i nie może być inaczej rozważana.

Emanuel: O tym później. A więc gatunek, czyli przyroda, to jest prawidłowość stawania się, poręcza prawdę. Prawda jest to zgodność z przyrodą. Lecz cóż w takim razie poręcza przyrodę? Jeżeli przyroda jest sprawdzianem prawdy, jakże dowieść, że sama przyroda jest prawdziwa?

Ryszard: Fakt poręcza sam siebie. Istotą jego jest obecność. Jest i oto wszystko.

Emanuel: Drogocenne wyznanie. Wracasz przez nie właściwie na stanowisko Hume'a i Montaigne'a. Ale do tego jeszcze wrócimy. Teraz pragnę ci podziękować, żem wreszcie dzięki tobie zrozumiał różnicę pomiędzy człowiekiem a zwierzęciem. Człowiek jest formą nieustaloną. Dlatego dąży, szuka. Z tego więc źródła wypłynęły wszystkie religijne ekstazy, poetyckie uniesienia. Ale zechciej raz wyjaśnić jeszcze jedną rzecz, proszę. Kiedy zostanie on już tą ustaloną formą, cóż wtedy stanie się z jego duchowym życiem? Czy zaniknie ono?

Ryszard: Ależ przeciwnie — wtedy będzie ono nieustannym odczuwaniem szczęśliwości. Dziś jest wyrazem męki i szukania, dziś każda rzecz nas niepokoi, gdyż jest przypomnieniem naszych braków, zmusza nas do stwierdzenia, że nie wystarczamy ani sobie, ani światu, że centr ciężkości leży poza nami. Wówczas każda rzecz będzie dla nas pretekstem do odczucia pełni.

Emanuel: Jednym słowem skończy się okres kapitalizacji, a zacznie epoka odcinania kuponów. Jest jednak rzeczą charakterystyczną, że wasza filozofia jest tak bezwzględnie i na wskroś abstrakcyjną transpozycją rentierstwa. Uczyniliście z renty kategorię przyrodniczą i niemal metafizyczną. Psychologię episjera rozszerzyliście na ludzkość całą, na cały rozwój kultury i jej cel.

Ryszard: Znowu ironia…

Emanuel: Znajdą się i argumenty. Trzeba tylko zstąpić jeszcze głębiej.

Koniec wersji demonstracyjnej.

Table of Contents

Wstęp do filozofii

Zamiast przedmowy

I

II